La teosofía
en La
lámpara maravillosa 1
Carlos Gómez Amigó
(I.E.S.
Joan Maragall, Barcelona)
Hoy en día, gracias a los estudios realizados por Giovanni
Allegra,
Carol Maier y Virginia Milner Garlitz, y a las atinadas y
precursoras
indicaciones
de Ricardo Gullón, Octavio Paz y Guillermo Díaz Plaja
2,
estamos más cerca que nunca de poder penetrar en las
«oscuridades»
que
La lámpara maravillosa ofrece habitualmente a sus
lectores
y críticos, abierta ya la perspectiva que relaciona esta obra
con
los movimientos esotéricos que florecieron ampliamente a finales
del siglo XIX y principios del XX en todo el mundo occidental,
propiciados
por las inquietudes metafísicas del Romanticismo y potenciados
por
los eruditos que después se interesaron en el estudio
comparativo
de las diversas religiones y mitologías de la Antigüedad
europea
y oriental, así como por la eclosión del Simbolismo, el
Parnasianismo
y, finalmente, el Modernismo.
Se ha hablado ya, en
efecto,
de sus aspectos gnósticos, herméticos, alquímicos
y teosóficos y de su utilización de la cábala, la
astrología, el tarot y demás «ciencias
ocultas»,
así como del trasfondo pitagórico y neoplatónico
que
la sustentan, dentro del complejo sincretismo que Valle nos
ofrece en
su
obra.
Este
artículo no pretende resumir todos esos
estudios, de sobra conocidos por los especialistas, sino que
procura
aclarar
uno de sus aspectos fundamentales para mejor penetrar en el
sentido
último
de estos «Ejercicios espirituales» que don Ramón
ofrece
a todo «hermano peregrinante» y tratar de comprobar si
realmente La
lámpara maravillosa es sólo un tratado de
estética
simbolista o modernista de confusa filosofía, o bien un intento
de expresar unos principios estéticos basados en un sistema
coherente
de conceptos metafísicos. Para ello, quisiera empezar por
intentar
añadir algo de luz a ese sincretismo que tanto nos ha confundido
a todos. Y nada más indicado que reflexionar brevemente sobre
las
supuestas fuentes esotéricas utilizadas por el autor.
Ciertamente,
hallamos en la obra rasgos léxicos,
retóricos y temáticos que la relacionan con ocultismo,
hermetismo,
espiritismo, magia, alquimia, astrología, rosacrucismo,
cábala,
etc. Pero también hallamos que dichas teorías,
desgraciadamente,
se utilizan muchas veces como sinónimas o incluyéndolas
dentro
del mismo concepto mental. Y lo único que tienen en común
es precisamente su esoterismo; como, por otra parte, lo tienen
en
común
con todas las religiones que el hombre ha creado. Puede
comprenderse
que,
de ese modo, todo acercamiento a movimientos esotéricos debe
partir
de un perfecto deslinde del campo semántico en el que se va a
trabajar,
so pena de oscurecer más que aclarar el tema analizado.
Dicho esto, me
apresuro a indicar, para
tranquilidad
del lector, que no pretendo ahora diferenciar y definir cada uno
de
esos
senderos esotéricos, tarea que necesitaría de un libro
propio,
sino que voy a centrarme exclusivamente en la teosofía que da
título
al presente estudio, confiando en que ello baste para acabar con
muchas
ambigüedades.
Y es que la propia palabra teosofía
resulta ambigua, por cuanto se refiere a dos realidades
culturales
distintas.
Etimológicamente, teosofía significa
el conocimiento profundo (sophia) de la divinidad (theos) 3,
y no se la debe confundir ni con la Teodicea –el conocimiento
que
la razón puede obtener de la existencia y naturaleza de Dios- ni
con la Teología, que funda este conocimiento en la
Revelación,
aunque en numerosas ocasiones se sustente en ellas. Es un
término
medio entre la Teología y la Filosofía, entre la
razón
y la revelación, pues añade a la naturaleza, objeto de la
Filosofía, lo sobrenatural, propio de la Teología,
rechazando,
sin embargo, la revelación en que ésta se apoya.
Los propios
teósofos opinan que fue el inventor
de la palabra Ammonius Saccas (175-242 d.C.), fundador de la
Escuela
Neoplatónica,
aunque la primera documentación aparece en el siglo XVI,
aplicada
a filósofos como Paracelso, Agripa o Van Helmont. Sea como sea,
encontramos ya sus ideas primigenias en la escuela neopitagórica
(siglo I a.C. y siglo I), con Nigidio Figulo y Apolonio de
Tiana, y en
neoplatónicos como Plotino, Plutarco o Celso. El deseo de
conciliar
la Biblia con la filosofía griega, de la que
según
Filón de Alejandría deriva, suponiendo en el texto
sagrado
un sentido esotérico y arcano, originará el gnosticismo
en
el primer siglo del Cristianismo y otras heterodoxias medievales
4.
En el
Renacimiento, como ya se ha indicado, aparecen
los primeros a los que puede llamarse propiamente
teósofos:
Cornelio Agripa de Nettesheim, Teofrasto Bombast de Hoenheim
(Paracelso),
Juan de Van Helmont y Santiago Böhme. En el siglo XVIII
deberían
añadirse los nombres de Roberto Fludd, Swedemborg y Luis Claudio
de San Martín, entre otros iluminados.
En el siglo XIX
acontece un cambio, que dota a la
palabra teosofía de un significado novedoso: en 1875 se
funda
en la ciudad de Nueva York por madame Helena Petrovna Blavatsky,
el
coronel
H.S. Olcott, William Q. Judge y otros la Theosophical
Society,
que
tendrá como meta hacer una síntesis de la
religión,
la filosofía, la ciencia y la sicología. Como dijo
Blavatsky:
«Nuestro propósito más importante es resucitar la
obra
de Ammonius Saccas» 5,
ya que la labor de su escuela fue la de
«reconciliar a todas las religiones, sectas y naciones bajo un
sistema
común de ética, fundado en verdades eternas». La
finalidad
de Saccas era la de «persuadir a gentiles y cristianos,
judíos
e idólatras, de que abandonaran sus disputas y luchas, teniendo
en cuenta que todos poseían la misma verdad bajo varias
formas» 6.
Y esa será
la finalidad última de la
Sociedad y su fundadora: reconstruir y enseñar el conocimiento
primigenio
que el hombre recibió en los orígenes, oculto y
diversificado
en las distintas creencias, mitos y religiones, y que en nada
difiere
de
lo que la ciencia puede ir descubriendo. Conocimiento que es
síntesis
y que no se opone en absoluto a ninguna creencia personal.
Esta labor la llevó a cabo en gran parte
la
propia Blavatsky (1831-1891), a través de numerosos
artículos
publicados en la revista de la Sociedad, The Theosophist
y
otras
ajenas, y de libros como Isis sin velo (Nueva York,
1877); La
doctrina secreta (Londres y Nueva York, 1888); La
clave
de
la Teosofía (Londres, 1889); La voz del silencio
(Londres y Nueva York, 1889); Glosario teosófico,
obra
póstuma (Londres y Nueva York, 1892). Toda su obra se halla
recogida
en Obras completas (Londres, Madrás y Wheaton
(Illinois,USA),
1933-1985), en catorce volúmenes.
De la lectura
de
esta inmensa y erudita obra, se
obtiene realmente una visión sintética, a través
del
sincretismo de miles de mitos, teorías y creencias religiosas,
realidades
científicas, magia, ocultismo, etc. Y de la propia
teosofía
anterior, de la que se sienten sucesores.
La doctrina
secreta,
su
obra más emblemática, alcanzó un gran éxito
de lectores entre las capas cultas y artísticas de su
época
desde el momento mismo de la publicación de las obras citadas,
con
una segunda edición ya en el mismo 1888 y una tercera en 1893,
fue
reimpresa en los años 1902, 1905, 1908, 1911, 1913, 1918, 1921 y
1928. Y fue traducida a casi todos los idiomas occidentales
7.
Sincretismo
que la propia Blavatsky tenía como meta en sus obras, como he
dicho
ya. Ella misma se encarga de contestar al
(…) muy erróneo concepto que consiste en creer que
en
la obra que he titulado La doctrina secreta me haya
propuesto
coincidir
con la ciencia moderna o explicar puntos ocultos. Me
ocupaba –
y
aún sigo ocupándome- en los hechos más
que
en las hipótesis científicas. Mi principal y único
objeto fue el de hacer resaltar el hecho de que los principios
básicos
y fundamentales de toda religión o filosofía
exotérica,
antigua o moderna, no eran, desde el primero hasta el último,
sino
ecos de la Religión de la Sabiduría primitiva 8.
Añadiendo en otra ocasión que
de la misma forma que la primitiva religión
cristiana
se dividió con el tiempo en numerosas sectas, así la Ciencia
del
ocultismo dio nacimiento a variedad de doctrinas y
diversas
fraternidades.
De ese modo, los ofitas egipcios se convirtieron en gnósticos
cristianos,
de quienes derivaron los basilideanos del segundo siglo; y los
primitivos
rosacruces (la «Fraternidad de la Rosa Cruz» se
fundó
a mediados del siglo XIII) engendraron a su vez a los
paracelsianos,
filósofos
del fuego, alquimistas europeos y otras ramas de su secta 9.
Ya Juan Valera
define en su momento de forma
magnífica lo que se está intentando definir aquí,
poniendo de relieve la importancia que la época -y
quizá
el propio Valera- le confería
10.
Después de ofrecernos
la definición del
Diccionario de la Real Academia 11,
Valera
aduce que es insuficiente e inexacta, «sobre todo en
nuestros
días, en que la Teosofía vuelve a estar de moda»,
pues
«todo misticismo que no se funda en una religión positiva,
sería Teosofía según el
Diccionario de la
Academia,
y verdaderamente no es así», ya que
«(...) el místico,
sin religión positiva,
tiene de común con el teósofo el creer que su ciencia, no
sólo tiene a Dios por objeto, como la Teología o la
Teodicea,
sino que viene de Dios y es revelada natural y misteriosamente
por Dios
en el fondo o centro del alma del hombre; pero el
teósofo
difiere de este místico en que combina el misticismo
entusiasta
y la introspección de su alma y la Metafísica, y el
íntimo
conocimiento de las cosas divinas, con el estudio de la
naturaleza, con
el saber de sus leyes»
(Juan Valera, Diccionario
enciclopédico
hispanoamericano,
en Cyrus C. Decoster, Obras desconocidas de Valera,
ed.
Castalia,
Madrid, 1965, p. 548)
Después
de hablar muy brevemente sobre la teosofía
antigua, que sólo presenta como elemento común «el
entusiasmo intuitivo», y dado que «en cada uno de los
autores
citados hay muy distintas ideas y sistemas muy varios, (...) no
es
posible
exponer en conjunto la doctrina teosófica común a todos,
y es menester estudiar separadamente a cada pensador y a cada
sistema»,
Valera pasa rápidamente a hablar de la nueva teosofía:
Sin embargo, no dejan de ser
distintas: Ocultismo de diversas
escuelas, teosofismo, espiritismo, todo esto se parece, sin duda,
bajo
ciertos aspectos y hasta cierto punto, pero difiere también bajo
otros y debe ser cuidadosamente distinguido también cuando se
trata
de determinar las relaciones. (Ibídem.,
p. 127)
para concluir que
es ello un efecto de esta
religiosidad inquieta y desviada,
que constituye uno de los rasgos más apasionantes del
carácter
de nuestros contemporáneos, y sobre todo en Norteamérica
es donde se pueden ver sus manifestaciones más variadas y
extraordinarias,
pero también Europa dista mucho de hallarse indemne. Esta
misma
tendencia fue la que contribuyó en gran parte al éxito de
algunas doctrinas filosóficas tales como el bergsonismo (…);
procede
de un modo parecido al pragmatismo de William James, con su
teoría
de la "experiencia religiosa" y su recurso al "subconsciente"
como
medio
de comunicación del ser humano con el Ser Divino.(…)
Estará
bien recordar aquí, a este propósito, el empeño
con
que teorías como éstas han sido adoptadas y aprovechadas
por la mayoría de los modernistas. (…) Además, la
mentalidad
modernista y la protestante no difieren entre sí sino en
matices,
siendo idénticas en su fondo, y el "neoespiritualismo", en
general,
está muy cerca del protestantismo. (Ibídem,
p. 134).
Lo mismo ocurre con el teosofismo,
sobre todo con el de la
2ª etapa de la Sociedad Teosófica, cuando, ya muerta
Blavatsky,
asume la dirección Annie Besant.
Retengamos en
especial esta última cita por
lo obvio de su importancia más general, y concluyamos, estemos o
no de acuerdo, con la idea más propia de la época y de
sus
seguidores, en frases de Valera: «La Teosofía no es una
religión:
es la ciencia fundamental de las religiones», que «no
propaga
nueva religión ni repugna de las que hay, sino que las acepta
todas»
(Juan Valera, op. cit., p.551). Es decir, la
síntesis
de la que antes se hablaba y que da el subtítulo a la obra
más
emblemática de Blavatsky, La doctrina secreta:
«Síntesis
de la ciencia, la religión y la filosofía».
Así pues,
como ya se ha dicho repetidas veces,
la teosofía de Blavatsky pretende ser síntesis de
ocultismo,
magia y ciencias ocultas, pero reúne también otras
muchas corrientes de pensamiento, por lo que resulta diferente a
todas
sus fuentes, al mismo tiempo que las refleja en su complejidad.
Por lo
tanto, sigo insistiendo en que no debe confundirse con ninguna.
Es
teorética
e interior, esotérica, nunca práctica exotérica,
con
lo que la diferencia aumenta considerablemente, cosa que a veces
no se
tiene lo suficientemente en cuenta. Ya la propia Blavatsky ponía
el acento en este aspecto desde sus primeros escritos. Aun
tomando como
casi sinónimo de teosofía la palabra ocultismo, para
ella,
«tanto la palabra magia, como la de hechicería y
ocultismo,
se usan en Occidente en sentido despectivo, y por lo general
para
designar
las escorias residuales de los tiempos del obscurantismo»
15,
y
aunque «la palabra ocultismo induce seguramente a error» es
aceptable y difiere de la magia y demás ciencias ocultas. Pues a
lo que aspira el teósofo es al «conocimiento del
alma»
o verdadera sabiduría, conocimiento secreto y de ahí
ocultismo:
pero sólo ahí se admite el sinónimo.
Las demás modalidades de ocultismo son
ramificaciones
de las ciencias ocultas. (…) El verdadero Ocultismo o Teosofía
es
la incondicional y absoluta renunciación de la personalidad en
palabra
y obra, para alcanzar ese conocimiento o unión con el Yo
superior,
el Maestro, el Cristo de los gnósticos.
(H.P.Blavatsky,
El
ocultismo en oposición a
las artes ocultas, Ed. Humanitas, 1992, pg. 53)
El camino del conocimiento de esta ciencia
es
un camino iniciático y ascético hacia el yo, meta final
del
teósofo:
En cada uno de los grados, la
clave está en el mismo
aspirante. No es el «temor de Dios» el principio de la
Sabiduría, sino que el conocimiento del yo es la Sabiduría
misma. Al estudiante (…) se le representa, grande y
verdadera, la
respuesta
del oráculo de Delfos a todos cuantos anhelaban oculta
sabiduría,
y que el sabio Sócrates repitió corroborándola
varias
veces: HOMBRE, CONÓCETE A TI MISMO.
(H.P.Blavastky, Ocultismo
práctico,
Ed. Humanitas, 1992, p. 21)
Hasta aquí,
el intento de situar cada cosa
en su lugar, delimitando el terreno desde el que hay que abordar
la
obra
de Valle-Inclán. Al indagar en el sincretismo confuso de Valle,
no hay que buscar otra fuente que la moderna teosofía, a la que
se refiere con interés alguien tan poco sospechoso de veleidades
estéticas o filosóficas como don Juan Valera.
Ahí
está ya ese sincretismo y esa oscuridad posible que se ha
adjudicado
al escritor gallego y que, seguramente, toma del extenso corpus
blavatskiano,
y no directamente de cada una de las corrientes que en él
convergen,
sin necesidad de repetir aquí que conoció personalmente
y,
sin duda, leyó a muchos teósofos de su época,
desde
a su amigo Mario Roso de Luna a muchos de los que publicaron en
la
revista Sophia,
órgano informativo en España de la Sociedad, y en otras
publicaciones
semejantes, así como también, posiblemente, las obras de
la propia Blavatsky y otros teósofos europeos, traducidos al
español,
como se ha indicado, desde finales de siglo.
Dicho esto, podemos ya pasar al tema que
enuncia
el título del artículo, que voy a desarrollar en sus
líneas
esenciales y que, pienso, demuestra lo que he apuntado hasta
aquí.
Como ya han
explicado los investigadores citados
al principio,
La lámpara maravillosa nos ofrece una
imagen
del poeta cercana a la del místico: ambos buscan la
liberación
de los condicionamientos materiales para alcanzar la
contemplación
divina transformadora del espíritu humano, a través de un
camino de autoconocimiento y autoperfección –aunque uno lo
busque
por sendas religiosas y el otro por las de la belleza-, y
también
por la transformación de lo material en espiritual,
análoga
a su vez a la finalidad de alquimistas y magos
16,
idea que
está
muy cercana a la teosofía y que Roso de Luna expresaba como
sigue:
Hablar de artistas geniales es hablar de verdaderos
adivinos,
que se anticipan a veces siglos a su tiempo, porque en aras de
la
emoción
estética, que es una en su esencia cuanto múltiple en sus
medios de expresión, se elevan del nivel ordinario y caen en un
verdadero trance, mil veces más noble que el trance
mediúmnico,
porque no es provocado, sino connatural al artista.
(Mª Roso de Luna, Hacia
la Gnosis,
Madrid, 1909, p. 235)
Ese camino se
escalona en diversos grados de
evolución, que pueden resumirse en las vías
místicas
de ascesis, iluminación y unión, o en el proceso
alquímico
que conduce a la Piedra Filosofal. El artista que alcanza ese
estado,
fuera
del espacio y del tiempo, se convierte en un iniciado que pasa a
formar
parte de la fraternidad de seres que se ocupan con su obra en
guiar a
todos
aquellos que quieran alcanzar el mismo estado de sabiduría.
Carol
Maier lo indica certeramente:
El poeta participa con místicos, magos y figuras
semejantes
que han penetrado el sentido oculto del mundo y forman una
hermandad de
iniciados que sobreviven en el tiempo histórico como una
agregación
de gente fuera de lo temporal, en contacto secreto e intuitivo.
(Carol Maier, Valle-Inclán
y
La lámpara
maravillosa: una poética iluminada, tesis doctoral, p.
38)
Y como dice más adelante,
«aunque el poeta no otorga
la gracia, pues no es Dios, puede sin embargo iniciar un estado
de
gracia
(…). Es una figura Verbo, semejante a Cristo o Prometeo, entre
lo
humano
que es y lo divino que ha entrevisto» y «El poeta tiene que
ser un individuo de síntesis».
Es
precisamente
en esa semejanza entre el artista
y Cristo donde creo que mejor puede observarse la concepción
teosófica
de la obra y su perfecta coherencia. En el centro de la
Lámpara
maravillosa («Exégesis trina») encontramos este
tema desarrollado minuciosamente, nucleando el resto de teorías
que conforman sus conceptos ético-estéticos. En
él,
Valle-Inclán estructura todo un sistema de analogías que
parten de la comprensión de la Trinidad: a cada una de las
Personas
de esa Trinidad corresponde un grado del camino de perfección y
una estética determinada, que el poeta debe asumir en su propia
alma como una unidad, «porque las almas nunca peregrinan por sus
tránsitos sin quebrantar el Enigma ternario de Dios»
17,
y porque «El Paracleto representa la quieta unidad. El Demiurgo
resume
el acto. El Verbo es el amor universal que los enlaza» (
op.cit.,
p. 126). De ese modo, en el centro de la Trinidad aparece
como
elemento
común esencial la figura del Hijo, de Cristo, el Verbo, el arco
que junta a las otras dos personas, y nos enseña que el amor es
la fuerza que produce esa unidad. Repasemos sus palabras:
Y las dos columnas simbólicas se unieron bajo la
curva
del arco ¡ Y entre las dos iba un camino de estrellas ¡
Desde
aquel día de amor, quien buscó una orientación
cierta
para llegar a conocer intuitivamente, fue por este camino,
siguiendo
las
pisadas y la sombra blanca de Cristo Redentor.
(Valle-Inclán, La
lámpara maravillosa,
«Exégesis trina», V, Opera Omnia I, p.
123, Madrid, 1922)
Te doy el amor en el cual está contenido el
sumo
conocimiento.
(…) Aquel que en el grano infinitamente pequeño de cada
instante
gozase en amor todas las vidas que una vez han sido, todas las
que son,
todas las que aguardan ser, volvería a transmutar el pan y el
vino
en la carne y la sangre del Verbo.(…) El Nazareno, por el
amor, unidad
y eternidad de su esencia, gozó la comunión con el
Espíritu.
Por el amor se convirtió en las ansias de todo lo creado y en
la
idea del Padre Creador.
(Valle-Inclán, Op.
cit.,
p. 124-125)
Así pues,
Cristo -y como Él, el
poeta- ofrece el enlace de los contrarios, es una figura dual,
andrógina.
Nos hace comprender que las cosas más opuestas no son
contradictorias,
porque todas forman parte de Él y poseen íntimamente su
gracia
y su belleza. Este enlace de contrarios es Amor y produce el
goce de la
unidad.
Y del mismo
modo
que la Eucaristía es el sacramento
de la unión en Cristo, también lo es la comunión
estética,
porque resume el cambio y la unidad de las naturalezas opuestas,
y
porque
la comunión del poeta con el Todo posibilita al lector esa misma
comunión: «Trueca en eucarístico don la mirada
egoísta
del labrador, la del peregrino». «Ama todas las cosas en la
luz del día, y convertirás la negra carne del mundo en el
áureo símbolo de la piedra del sabio» (op. cit.,
p.238). «¡La elocuencia! Como la ideal belleza que
representa
y encarna, es como la Eucaristía, que no necesita nada externo.
Todo es espíritu, bendito y generoso desprendimiento
(...)»,
le oímos decir en la entrevista de Juan López
Nuñez,
como un «nuevo eco de los conceptos elaborados en La
lámpara
maravillosa», en palabras de Dougherty 18.
Finalmente,
como
complemento indispensable, don Ramón
ofrece la analogía de Cristo con el sol: «Alma, si quieres
sentirte creada y gozar la gracia edénica del primer instante,
ama
la Idea del mundo en la Mente Divina y en el Verbo del Sol» 19.
Símbolo que en su libro de poemas El pasajero repite en
varias
ocasiones: así, en la Clave IX (Rosas astrales)
dice
que Juliano «una Metamorfosis Solar vio en el Cristo» y en
la Clave X (La rosa del Sol), nombra al astro
como
«Logos
de las formas», para terminar aseverando:
El
Sol es la ardiente fuente que provoca
las
Ideas Eternas en vaso mortal
Llegados a este punto, podemos pasar ya a conocer
los
conceptos
teosóficos sobre el tema.
Los teósofos,
igual que los cristianos, ven en la
figura de Cristo la encarnación de la Segunda Persona de la
Trinidad
(el Hijo o Verbo), aunque su interpretación, como la de
Valle-Inclán,
en la línea sincrética que les es característica,
difiera fundamentalmente de la interpretación ortodoxa. Su
concepción
parte de la base de la asimilación que hacen de Jesús a
la
figura de otros Maestros, sustentada en la similitud entre la
vida y
doctrina
de Éste –por no hablar de sus milagros- y las que otras
religiones
y cultos presentan en sus fundadores. Esta similitud se debería
a que todos son mensajeros de las misma Fraternidad,
encarnaciones del
Verbo, avatares. Y a que el símbolo que, por analogía,
los
representa es el Sol, también sombra física o cuerpo del
mismo Verbo, que, como Él, penetra con su luz la materia y la
vivifica
y la hace fructificar. Como indica Annie Besant, discípula de
H.P.Blavastky
y, como se ha dicho, su sucesora en la dirección de la Sociedad
Teosófica, en su libro El cristianismo esotérico,
«el curso anual del Sol es la sombra del Logos, del «Hijo
de
Dios» cuando desciende a la materia» 20.
Dada esa
analogía,
el ciclo del astro es considerado un reflejo de la actividad del
Verbo,
y cualquiera de sus encarnaciones asimila en su biografía mortal
esta actividad 21. De ese modo, es
lógico y hasta necesario
que
se ofrezcan tales semejanzas entre los diversos
«emisarios».
Esas semejanzas,
pues,
se basan en el antiguo Mito Solar,
una narración que, representando en primer lugar la actividad
del
Verbo en el Cosmos, resume y simboliza la vida de una
individualidad
que
es encarnación de Éste. Sin duda, podemos comprender
ahora
mejor el símbolo valleinclaniano.
Ese Cristo solar nos
conduce al concepto del Cristo místico,
el Cristo de los Misterios, pues, como ya se ha dicho, muestra
en
esencia
la idea del descenso del Verbo a la Materia, la Virgen,
enseñanza
común en el aprendizaje de los iniciados de cualquier doctrina
esotérica
y motivo teológico de gran importancia.
Siguiendo la
exposición de Besant, podemos intentar
un acercamiento a esta idea, núcleo de todo el simbolismo
expuesto.
Como se lee en su ensayo, «cuando la materia que había de
formar nuestro sistema solar fue separada del océano infinito de
materia que llena el espacio, la Tercera Persona de la Trinidad,
el
Espíritu
Santo, vertió su vida en ella para animarla y, en consecuencia,
hacerla apta para ser modelada. Esta segunda función corresponde
a la vida del Verbo, la Segunda Persona de la
Trinidad,
la cual se sacrificó, imponiéndose las limitaciones de
la materia y constituyéndose en el «Hombre Celeste»,
en
cuyo cuerpo todas las formas existen, como
partes
integrantes suyas» 22.
Esta
acción resulta un acto de sacrificio
por razón de amor, para que otras vidas puedan producirse
en Él. Mediante este perpetuo sacrificio amoroso, todas
las vidas existen: es el acto a cuyo influjo el Universo cambia
de
continuo.
Vida única en la que coexisten miles de
formas,
aun las más contrarias u opuestas, producto de la unión
que
del Verbo ha realizado en Él de los principios de las otras dos
personas de la Trinidad
23.
Las ideas de don
Ramón parecen
resonar
en la misma dirección, y como él, los teósofos lo
consideran un concepto universal y no sólo cristiano. Lo
encuentran
en el hinduismo, en el mazdeísmo, en el budismo y en otras
religiones de la antigüedad. Y en todas ellas, la Segunda
Persona
es siempre dual, síntesis de contrarios, arco
que une las columnas del Templo de Salomón.
La doctrina cristiana de la Trinidad concuerda por
completo
con la de otras religiones en lo que se refiere a las funciones
de las
tres Personas Divinas, debiendo recordarse que la palabra
Persona
procede
de la latina persona, máscara, lo que cubre algo, la
máscara
de la existencia Una, la revelación de Sí mismo bajo una
forma.
(Annie Besant, El
cristianismo esotérico,
ed. Kier, Buenos Aires, 1959, p. 96).
Cristo es pues
una
fuerza unificadora que hace
que «las vidas separadas gradualmente sean conscientes de su
unidad»,
y trabaja «para desarrollar en cada cual la conciencia de
sí
misma
que finalmente le hará reconocerse una con todas las
demás
y descubrir su raíz Una y divina» (Annie Besant, op.
cit.,
p. 97). Éste es el originario y no interrumpido sacrificio,
fluido de
Vida
que el Amor origina, voluntario y gozoso, vertiendo del Yo para
que se
formen otros yo. Y como tal, se plasma también en las
biografías
de los diversos Maestros, cerrando el círculo interpretativo que
une vida, mito y concepto metafísico en una misma y rica
analogía.
Pero esta visión de Cristo se prolonga y se aquilata con el
concepto
de que Cristo está en todos los humanos, que nace, vive, es
crucificado,
resucita y sube a los cielos en cada hombre «sufrido y
triunfante»
(Annie Besant, op. cit., p. 95). «La biografía
contenida
en los Evangelios es la relación de la vida de todos los
iniciados
en los verdaderos misterios» (Annie Besant, op. cit., p.
95).
Por eso habla San Pablo 24
del nacimiento del
Cristo en el
discípulo
y de su evolución y completo crecimiento en él.
«Cada
hombre es un Cristo en potencia, y el desarrollo de la vida de
Cristo
en
un hombre sigue los rasgos de la historia evangélica en
sus
más notables incidentes» (Annie Besant, op. cit.,
p.
95), a través de un camino de sacrificio y amor.
Sacrificio del
egoísmo y de todas las ataduras
materiales –una muerte simbólica-, que siempre va unido a un
sentimiento
de dolor, por causa de la común e ilusoria identificación
entre el yo y su forma física. Amor gozoso de entrega y de
unidad:
camino hacia una auténtica resurrección y
ascensión
internas que conducen al hombre a la felicidad de la Gracia, la
contemplación
y la unión con Dios, transformándolo en un
auténtico
hombre-Cristo 25,
que, a su vez, podrá
ejercer
de posible maestro de otros hombres que hayan decidido seguir
ese
camino
(los hermanos peregrinantes de Valle).
«Los
iniciados han sido siempre tenidos como
promesa
del primitivo y viviente símbolo de su propia divinidad, el
fruto
glorioso de la semilla que llevaban en su propio seno»
(Annie
Besant, op. cit., p.90). No me parece necesario volver
a
remitirnos
a nuestro autor.
En
este contexto, la Eucaristía
es vista también por los teósofos como
símbolo de este eterno sacrificio. Y, como San Pablo 26,
afirman que todos
los
que comen de un sacrificio se hacen copartícipes de una
común
naturaleza y se juntan en un cuerpo especial
unido
al Ser que se halla presente en el sacrificio y participante en
su
propia
esencia. La Eucaristía «es un lazo entre lo celestial y
lo terreno, así como también un acto del culto universal,
una
cooperación, una asociación con
la
Ley de Sacrificio» (Annie Besant, op. cit., p. 175).
El participante
se
hace así uno con el Sacrificio,
con el Cristo, y, en consecuencia, queda también unido a la Vida
Divina, se vuelve uno con Dios, como en la comunión
estética,
el lector se hace uno con el autor y, por ello, con el
Todo. Trasmutar lo más bajo en lo más alto es el fin de
este
Sacramento,
como lo es de la Alquimia, la Magia o el Arte. Y, como les es
propio,
los teósofos también consideran
esto
algo muy general a cualquier creencia desde la
antigüedad,
reconociéndolo en todas las religiones, aun en las más
alejadas
entre sí 27.
Éstas
son, en líneas
muy generales, las teorías teosóficas. Las relaciones con
lo expuesto sobre La lámpara maravillosa, como he ido
indicando,
me parecen evidentes, y, con ello, la tesis apuntada
al principio de que la obra se sustenta en una
filosofía y una metafísica, aunque a veces oscuras,
sistemáticas
y coherentes, de abolengo teosófico. Y si no por ello se debe
concluir
que Valle-Inclán sea teósofo, sí que, acorde
con la época, tiene muy presente la Teosofía y su
sugestivo
sincretismo a la hora de crear su estética 28.
Y la propia
Blavatsky
observaba: «Cualquier persona de mediana
capacidad que sienta inclinación hacia los problemas
metafísicos,
que lleve una vida pura y desinteresada, que encuentre más
satisfacción en socorrer a su prójimo que en ser
él
mismo socorrido, que esté siempre pronto
a sacrificar sus goces personales en pro de los demás y que ame
la Verdad, la Bondad y la Sabiduría, por ellas mismas y no
por el beneficio que pueden reportar, es un Teósofo» 29.
Me gustaría finalizar reiterando el aforismo
valleinclaniano
antes citado:
Ama
todas las cosas en la luz
del día y convertirás
la negra carne del mundo en el áureo símbolo de la piedra
del sabio
NOTAS
1.
Artículo
publicado en el nº 1 de El Pasajero. Revista
de
estudios sobre Ramón del Valle-Inclán (enero 2000),
www.elpasajero.com. Reeditado nuevamente, in
memoriam.
2 -
Ricardo Gullón, «Ideologías
del
Modernismo», Ínsula, 291(1971) pp. 1 y 11.
-
___________, Direcciones del
Modernismo, Ed. Gredos,
Madrid,
1971.
-
Giovanni
Allegra, «Ermete modernista.
Occultisti
e teosofisti in Spagna, tra fine Ottocento e primo Novecento»,
AIUO, Sez. Romanza, XXI, 2
(1979),
pp. 357-415.
-
___________, «Sull’infusso
dell’ocultismo in Spagna
(1893-1912),
gli isiti neospiritualisti», suplemento a Vie della
Tradizione,
39, X, (1981), pp. 3-45.
-
___________, Il regno interiore, Ed.
Jaca Book, Milano,
1982.
-
___________, «La lámpara
maravillosa.
Lumbres
y vislumbres de la estética de Valle-Inclán», Ínsula,
517 (1990), pp. 1-2.
- ___________, Prólogo
y
notas a su
edición y
traducción
de La lámpara maravillosa. La
lampada meravigliosa (Esercizi spirituali), a cura di Giovanni Allegra,
R.Carabba Editore, Cultura dell'anima nº 9,
Lanciano,
1982.
-
Virginia
M. Garlitz, «El concepto de karma
en
dos
magos españoles: Don Ramón del Valle-Inclán y Don
Mario Roso de Luna», en Angel G. Loureiro (ed), Estelas,
laberintos,
nuevas sendas (Unamuno, Valle-Inclán, García Lorca, La
Guerra
Civil), Ed. Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 137-149.
-
___________, «La lámpara maravillosa:
humo y
luz», Ínsula, 531 (1991), pp. 11-12.
- Carol S.
Maier, Valle-Inclán
y La
Lámpara
maravillosa: una poética iluminada. (tesis doctoral),
Rutgers
University, New Jersey, Ph. D., 1975.
-
___________, «La lámpara
maravillosa de
Valle-Inclán
y la invención continua como una constante
estética»,
en A. David Kossof et al. (eds.), Actas del Octavo
Congreso
de
la Asociación Internacional de Hispanistas, Vol. II,
Ed.
Istmo,
Madrid, 1986, pp. 237-245.
-
___________, «Literary Re-Creation, the
Creation of
Readership,
and Valle-Inclán’s La lámpara maravillosa», Hispania, 71 (1988),
pp.
217-227.
-
___________, «¿Palabras de armonía?:
reflexiones
sobre la lectura, los límites y la estética de
Valle-Inclán»,
en Angel G. Loureiro (ed.), Estelas, laberintos,
nuevas
sendas.
(Unamuno, Valle-Inclán, García Lorca, La Guerra Civil),
Ed. Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 151-170.
-
Octavio
Paz, Los hijos del limo,
Ed.
Seix-Barral,Barcelona,
1974.
-
___________, El
arco y la lira,
Ed. F.C.E.,
México,
1956.
3.
Sabiduría parecida a la de
Dios. Vid.,
H.P.Blavatsky, Glosario Teosófico, Barcelona,
1920, p.
387.
4.
Muchos incluyen en esta línea
a los
cátaros,
los templarios y los rosacruces, y a filósofos como Eckard
5. Helena Petrovna Blavatsky,
«What are the
theosophista», The
Theosophist, octubre de 1879, p. 5.
6. H.P.Blavastky, The key to
theosophy,
Los Ángeles,
1930, pp. 3-5.
7. En España aparece la primera
traducción,
realizada por Francisco Montoliu y de Togores, primer
presidente de la
Rama de la Sociedad Teosófica en Madrid, a partir de la
segunda
edición inglesa, en 1895 (I v.) y 1898 (2 v.), en
Establecimiento
Tipográfico de Julián Palacios, Madrid. Mientras en
Madrid se realizaba una nueva traducción de la obra
completa
sobre la
tercera
edición inglesa, realizada por miembros de la Sociedad,
muerto
Montoliu
en 1892, los señores Melián, Dorestes, Díaz
Pérez,
Xifré, Treviño, hermanos Molano y González Blanco,
que se publicará en dos volúmenes en 1895 y 1898. En 1911
aparecerá un tercer volumen en Biblioteca Orientalista,
ed.
Teosófica, R. Maynadé, Barcelona, traducido por Federico
Climent Terrer. Para una información más exacta,
ver
Mario Roso de Luna, Simbología arcaica, ed. Pueyo,
Madrid,
1921.
8. H.P.Blavatsky, «Nociones
erróneas
acerca
de La doctrina secreta», Sophia», octubre de 1908
9. H.P.Blavatsky, «Ocultismo o
magia», El
Loto Blanco, mayo de 1924
10. Juan Valera, Diccionario
enciclopédico hispanoamericano,
en Cyrus C. Decoster, Obras desconocidas de Valera,
ed.
Castalia,
Madrid,1965, pp. 548-558. Ideas semejantes aparecen en «La
metafísica
y la poesía», Obras completas, v. II, Ed. Aguilar,
Madrid, pp. 1676-1677.
11. «Doctrina de varias sectas
que,
despreciando
la razón y la fe, presumían estar iluminadas por la
divinidad
e íntimamente unidas a ella.»
12. Para una biografía de
Blavatsky, aunque
un
tanto hagiográfica, ver Mario Roso de Luna, H.P.B, una
mártir
del s.XIX., Ed. Pueyo, Madrid, 1924.
13. René Guénon, El
Teosofismo,
historia
de una pseudoreligión, Ed. Huemul, Buenos Aires,
1954.
14. Ibídem,
pg. 7.
15. H.P.Blavatsky, El ocultismo en
oposición
a las artes ocultas, Ed. Humanitas, 1992, pg. 31.
16. Concepto que Juan Valera completa
así: «El
que llega a la altura de ese conocimiento propio vence y
domina su yo
ilusorio
y caduco y se eleva hasta su verdadero yo; logra la unión
con el
ser divino, y, contemplando a Dios en sí propio, lo
comprende
todo
y nada queda oculto para él, porque todo lo permanente,
substancial
y verdaderamente real, está encerrado en el pensamiento
divino.
El hombre entonces es una misma cosa con Dios, en quien
residen el
eterno
reposo, la eterna bienaventuranza, y la esencia eterna.
(…) Y
esta
propia contemplación y este propio conocimiento de Dios,
que
solo
alcanzan los hombres que con Dios se unen, es la sabiduría
de
Dios
o Teosofía.», op. cit.
17. Valle-Inclán, La
lámpara
maravillosa,
«Exégesis trina», V, Opera Omnia I, p.
122, Madrid, 1922.
18. «Máscara y rostro de
Valle-Inclán», Por
esos mundos (Madrid, 1-1-1915), en Dougherty, Un
Valle-Inclán
olvidado: entrevistas y conferencias, ed.
Fundamentos (Espiral),
Madrid,
1982.
19. Valle-Inclán, La
lámpara
maravillosa,
«La piedra del sabio», VII, ed. cit., p. 216.
20. Annie Besant, El cristianismo
esotérico,
ed. Kier, Buenos Aires, 1959, p. 80.
21. El héroe de todas las
creencias basadas
en
este mito presenta siempre, entre otros muchos rasgos, el
ser un
dios o semidiós, y su vida se traza conforme al citado
recorrido
anual del sol. Nace en el solsticio de invierno, cuando el
signo
astrológico
de Virgo se eleva sobre el horizonte (nace de una
Virgen). Se
encuentra
rodeado de peligros en su infancia –cuando los días son
más
cortos y la oscuridad nocturna -las tinieblas- más larga
-,
envuelto
en horrores. Sobrevive a esos peligros –los días van
alargándose-
, y llega el momento de su paso de un extremo a otro, de
las tinieblas
iniciales a la luz: el momento de cruzar –la crucifixión-,
la
muerte
material, en el equinoccio de primavera. Por fin, tras un
descenso al
mundo
inferior para rescatar otras almas, venciendo la muerte,
resucita y
asciende
en medio del cielo, madurando el grano y el racimo para
dotarlos de su
sustancia esencial, para dar alimento a sus adoradores.
(Ver A. Besant, op. cit.
«El Cristo
mítico», pp. 76-87).
22. Annie Besant, op. cit., p.
92.
23. Leemos al respecto en Blavatsky :
«Saliendo
de las profundidades de la Existencia Una, del
inconcebible e inefable
Uno, un Logos imponiéndose a sí mismo un límite,
circunscribiendo
voluntariamente la extensión de su propio Ser, se hace el
Dios
manifestado,
y al trazar los límites de su esfera de actividad,
determina
también
el área de su Universo. Dentro de dicha esfera, nace,
evoluciona
y muere este universo, que en el Logos vive, se mueve y
tiene su
ser. La materia del universo es la emanación del Logos, y
sus
fuerzas
y energías son las corrientes de su vida. El Logos es
inmanente
en cada átomo, es omnipenetrante; todo lo sostiene, todo
lo
desarrolla.
Es el principio u origen y el fin del universo, su causa y
objeto, su
centro
y circunferencia … está en todas las cosas, y todas están
en él. El Logos se despliega de sí mismo
manifestándose
en
una triple forma: el Primer Logos, raíz u origen del Ser;
de
él
procede el Segundo Logos, manifestando los dos aspectos de
vida y
forma,
la primitiva dualidad, que constituye los dos polos de la
Naturaleza
entre
los cuales se ha de tejer la trama del Universo:
Vida-forma,
Espíritu-materia,
positivo-negativo, activo-receptivo, padre-madre de los
mundos, y por
último
el Tercer Logos, la Mente Universal en la que existe el
arquetipo de
todas
las cosas, fuente de los seres, manantial de las energías
formadoras,
arca en donde se hallan almacenadas todas las formas
originales que se
han de manifestar» (Glosario Teosófico, I, p. 427)
24. Efesos, III, 16, 17
25. Comenta al respecto Blavatsky:
«Los términos
Cristo y cristianos fueron copiados del vocabulario del
Templo de los
paganos.
Cristo significaba en dicho vocabulario un discípulo
puesto a
prueba,
un candidato para la dignidad de hierofante. Cuando el
aspirante la
había
alcanzado por medio de la iniciación, largas pruebas y
sufrimientos,
y había sido ungido, se cambiaba su nombre en Cristo, el
purificado
en el lenguaje del misterio esotérico. En
simbología
mística, realmente Cristo significaba que se había
recorrido
ya “el camino”, el Sendero, y alcanzado la meta; cuando
los frutos de
un
arduo trabajo para unir la efímera personalidad de barro
con la
Individualidad indestructible la transformaban de ese modo
en el Ego
inmortal.», Glosario
Teosófico, I, p. 165.
26. Corintios, X,16.
27. Al respecto, indica Blavatsky:
«El
misterio
de la Eucaristía no pertenece exclusivamente al
cristianismo,
Godfrey
Higgins prueba que fue instituido muchos centenares de
años
antes
de la “Cena Pascual”, y dice que, “el sacrificio del pan y
del vino era
común a varias naciones antiguas”. Cicerón lo menciona en
sus obras y se admira de la extrañeza del rito. Desde la
primera
fundación de los Misterios es uno de los más viejos ritos
de la antigüedad. Entre los hierofantes tenía casi el
mismo
significado que entre los cristianos. Ceres era el pan, y
Baco era
el vino; significando el primero la regeneración de la
vida que
brota de la simiente, y el último (la uva) siendo emblema
de la
sabiduría y el conocimiento. Con mucha propiedad estaban
simbolizados
por el vino la acumulación del espíritu de las cosas y la
fermentación y subsiguiente fuerza de tal conocimiento
esotérico
(…) El Soma, bebida sagrada de los brahmanes iniciados,
corresponde al
néctar de los griegos y a la Eucaristía de los
cristianos.» Glosario
teosófico,I, pp. 239-240.
Y completa A.
Besant:
«Los
persas ofrecían a Mitra pan y vino, y en el Tíbet y
Tartaria
se hacían ofrendas semejantes. Jeremías (Jeremías,
XLIV) habla de las tortas y libaciones que en Egipto
ofrecían a
la Reina del Cielo los judíos que profesaron el culto de
aquella
nación. En el Génesis se lee que Melchisedech
presentó
pan y vino para bendecir a Abraham (Génesis, XIV,
18,
19).
En los diversos Misterios de Grecia se empleaba el pan y
el vino, y
Williamson
(The Great Law, pp. 177-181, 185) habla de su uso
entre
mejicanos,
peruanos y druidas», op. cit., p. 177.
28. Recordemos lo que ya había
dicho
Ricardo Gullón
en 1971: «que las doctrinas esotéricas atrajeran a los
modernistas
por cuanto tienen de aproximación al misterio es cosa que
me
parece
segura; las entendieron como impulsos órficos de
penetración
en la sombra y, desentendiéndose de otras
particularidades,
buscaron
en ellas la clave perdida de los enigmas radicales de la
existencia: de
la vida y de la muerte y del más allá. En la
aceptación
de lo esotérico se configura la protesta contra el
positivismo,
que al amputar las creencias tradicionales les había
dejado en
seco.
Los poetas, nostálgicos del bien perdido, se sintieron
forzados
a substituir por otras divinidades el Dios cuya muerte
había
proclamado
Nietzsche con tan enfática energía.»,
«Ideologías
del Modernismo», Ínsula, 291 (1971), p.1.
29.
Blavatsky, «Ocultismo
práctico», Lucifer,
mayo de 1888.
El
Pasajero, núm. 24, 2009