La Lámpara maravillosa se inicia con un Prólogo
denominado «Gnosis», en el cual Valle-Inclán desarrolla algunos
de los principios doctrinarios que van a determinar el
itinerario espiritual y estético que le permitan alcanzar la
identificación con el Absoluto y con la Belleza. La palabra
'gnosis' podría ser la clave de un prólogo, que sería a su vez
la clave de toda la obra, gracias a la cual se desvelase el
substrato de su pensamiento esotérico, si por tal término
entendemos el 'gnosticismo', movimiento espiritual emparentado
con el cristianismo de los primeros siglos de nuestra era: pero
La Lámpara maravillosa no es sólo un 'manual
gnóstico', aunque contenga elementos gnósticos a lo largo de sus
varios capítulos. Después de semejante título, que parece
sugerir una dirección determinada, el prólogo toma otro camino
al desarrollar varios aspectos de las doctrinas quietistas de
los místicos heterodoxos, pero tampoco La Lámpara
maravillosa es sólo una "guía mística", aunque se
fundamente en parte en el discurso de pensadores como Miguel de
Molinos, el Maestro Eckhart o Juan de Valdés. Y cuando parecía
que en este Prólogo la influencia quietista homogeneizaba y
totalizaba el discurso de Valle-Inclán, la referencia a los
"Ejercicios Espirituales" (que, por otro lado, constituyen el
subtítulo de la obra y en el cual la práctica totalidad de los
críticos han visto la huella de San Ignacio de Loyola),
introduce, junto con otros conceptos de ascendencia ascética, la
contradicción entre dos formas de entender la salvación del
alma: misticismo quietista y ascetismo. Dado que el
Proemio se denomina precisamente «Gnosis», habrá que intentar
dilucidar qué se entiende por esta palabra que es susceptible
de diversos significados, lo que nos lleva a tratar de exponer
e identificar muy someramente los términos y los conceptos con
ella relacionados. Otro tanto haremos a propósito de algunos
de los aspectos del "misticismo quietista" y del "ascetismo".
Aunque es frecuente, en el ámbito de la
espiritualidad religiosa, el empleo indistinto de los vocablos
"gnosis" y "gnosticismo", conviene precisar sus respectivos
significados, ya que por ellos se entienden conceptos y
realidades diferentes en más de un aspecto.
1. Gnosis y Gnosticismo
La palabra
gnosis procede del griego clásico y se suele traducir por
"conocimiento" o "comprensión". Encontramos este término en el
pensamiento de platónicos y pitagóricos, para indicar el
conocimiento verdadero, en oposición al conocimiento vulgar (doxa).
Se aplica habitualmente al conocimiento de
lo Absoluto divino, más allá de la fe: los gnósticos serían
aquellos que poseen el referido conocimiento y que se
constituían como élite religiosa, al margen del resto de la
sociedad, pues lo que entendían como "gnosis" no estaba al
alcance de la masa ignorante, contrariamente al mensaje del
cristianismo que traía la verdad para todos.
El vocablo "gnosticismo" es más reciente y
se refiere al movimiento espiritual que durante los primeros
tres siglos de la era cristiana se desarrolló sobre todo en el
Medio Oriente (Asia Menor, Alejandría, Palestina), como
producto sincrético de varias corrientes filosóficas y
religiosas que, tanto al margen del cristianismo como también
desde su interior, llegó a poner en peligro la supervivencia
de la nueva Iglesia.
Consideran los autores modernos que "el uso
del vocablo 'gnosis' debería restringirse para significar
exclusivamente el "núcleo doctrinal", común a las diversas
corrientes doctrinarias gnósticas, "mientras que 'gnosticismo'
tendría que reservarse en concreto para los sistemas o sectas
filosófico-religiosas, casi todas ellas cristianas o judías,
de los siglos I al IV d.C., que tienen ese contenido doctrinal
como base y que se denominan comúnmente hoy 'gnósticos'"
(Piñero, Montserrat y García Bazán, Textos gnósticos:
Biblioteca de Nag Hammadi I, 2000, Editorial Trotta, p.
37).
Es muy difícil hablar de un solo
gnosticismo, dada la enorme diversidad de doctrinas gnósticas.
Pero, en su conjunto, este movimiento espiritual acabó por ser
considerado herético1, ya que el
arraigo que consiguió en determinadas comunidades amenazaba
con subvertir las enseñanzas de la Iglesia. Es cierto que el
anatema de herejía no tiene por qué impedir que una
determinada corriente espiritual se consolide como religión.
El cristianismo en sus inicios fue una herejía para los
sacerdotes judíos, a pesar de conservar muchas de las
prescripciones del judaísmo, y ello no obstó a que acabase por
constituirse como una religión autónoma, que llegó hasta
nuestros días; el gnosticismo, con raíces cristianas, sufrió
idéntica condena de herejía por parte de la jerarquía
eclesiástica, pero sus intentos de supervivencia no pasaron
del siglo III, dividiéndose en un sin fin de sectas:
valentinianos, setianos, ofitas, naasenos, severianos,
barbelognósticos, justinianos, docetas, incolitas, peratas,
cainitas, etc. Sólo Marción, discípulo de Valentín en Roma,
intentó dar a su escuela las características de una verdadera
religión.
Se presenta el problema de saber si el
gnosticismo fue, o no, anterior al cristianismo, sobre todo si
se considera que su origen y desarrollo, en los siglos I a III
de nuestra era, coinciden con el inicio de la expansión y
consolidación del cristianismo ortodoxo. De acuerdo con los
investigadores actuales, no existen documentos que prueben que
la gnosis haya sido anterior al cristianismo, ni que sus
diferentes grupos y tendencias constituyesen una sola religión
o, por lo menos, un cuerpo doctrinario único, aunque existan
elementos comunes. Pero todo indica que los siglos referidos
fueron precedidos por un determinado "ambiente espiritual",
conformado por numerosas aportaciones de sistemas filosóficos
y religiosos desarrollados con anterioridad a la aparición del
cristianismo, y que originaron un pensamiento gnóstico que
entró posteriormente en competencia con aquél, sin que esto
impidiera que ambas doctrinas religiosas se influenciaran
mutuamente, o que existieran escuelas gnósticas adversarias de
la religión naciente, como los ofitas o la gnosis hermética
del Poimandres de Hermes Trismegisto.
La gran variedad de herencias espirituales,
acabó por transformar el gnosticismo en una religión
sincrética, entremezclada de filosofía griega,
cristianismo y cultos orientales, apartándose en muchos
aspectos fundamentales de la Iglesia y entrando en la senda de
las explicaciones simbólicas, idealistas y muchas veces
fantasiosas. Esta situación de sincretismo se complicó con el
paso de los siglos, al recibir aportaciones de otras
corrientes con pretensiones de verdad absoluta, lo que
dificulta extraordinariamente la caracterización de lo que es
o ha sido el gnosticismo. Relacionadas con el gnosticismo, por
ejemplo, se encuentran las doctrinas herméticas,
cuyo análisis queda fuera de los objetivos del presente
estudio.
Sin embargo, y aunque la Iglesia
cristiana haya considerado heréticas las doctrinas gnósticas,
los investigadores actuales afirman que los mitos
fundamentales de la gnosis no son de origen judío ni
cristiano, no dudando en añadir: "...el conjunto del
pensamiento gnóstico no deriva directamente ni de la religión
indo-irania, ni del judaísmo (Antiguo Testamento y
Apocalíptica), ni de la filosofía o antroposofía griega, ni
del cristianismo... es un sistema de pensamiento conscientemente
sincrético... no es una herejía intracristiana"
(Piñero, Montserrat y García Bazán, 2000: 103).
A pesar de la proliferación de movimientos
gnósticos, podemos indicar, de forma resumida, algunas
características del núcleo doctrinario de la gnosis,
considerando que muchas de aquellas han sufrido desarrollos
posteriores, a veces antagónicos.
Todas las corrientes gnósticas tienen en
común la creencia de que en el alma humana existe una chispa
divina que allí fue depositada, directa o indirectamente, por
el Dios Supremo en el momento de su creación. Gracias a esta
chispa el hombre puede alcanzar el conocimiento de su
verdadera naturaleza e intentar volver al lugar de
procedencia, para recuperar la unidad perdida con la
Divinidad.
Uno de los aspectos más importantes de la
gnosis es el que se refiere a su soteriología, a la teoría
de la salvación, según la cual ésta es posible siempre
y cuando en el alma se pueda despertar a la referida centella
divina; para ello, se necesita la acción de la gracia
exterior, a través de la actuación del Salvador enviado por el
Dios Supremo a la tierra, con el fin de poder liberar el
espíritu del mundo material y permitirle ascender a la unión
con el Todo. El conocimiento gnóstico se consigue por medio de
una revelación de carácter intelectivo superior a la fe o
mediante la interpretación de ciertos libros sagrados, aunque
también se afirmó que el alma puede conocer la verdad
trascendente como resultado de un éxtasis, y sin depender de
la fe, de las buenas obras o del mismo sacrificio de Cristo.
Por consiguiente, y desde un punto de vista ético,
para unos gnósticos había que castigar al cuerpo material para
liberar mejor el alma; para otros, ya que la salvación
dependía únicamente de la gnosis, el cuerpo podía permitirse
todo tipo de placeres y pecados, pues en sus sistemas dualistas
la materia y el cuerpo están condenados de antemano y sólo
puede salvarse el alma.
Existe una gran diversidad de teorías acerca
de la divinidad, del Demiurgo y de la
creación del mundo, pero se puede establecer que los
gnósticos defendían la existencia de un Dios Supremo e
Innominado, que se encuentra separado e inaccesible en un
mundo de luz y perfección (Pleroma), rodeado de Eones
que son modos de la sustancia espiritual emanados directamente
de él y cuyo número varía según las corrientes gnósticas. Para
explicar la existencia del Mal, que no podía deberse a un Dios
bueno, atribuyeron la creación del mundo y de la materia
sensible a un dios inferior y maléfico, denominado Demiurgo
por los valentinianos, que le identifican con Jehová, el dios
del Antiguo Testamento, y Yaldabaot, por los
setianos. Sobre la figura de Jesucristo, para muchos
gnósticos no era un hombre material sino el Hijo del Dios
bueno revestido de un cuerpo aparentemente material (docetismo);
para otros, Cristo ni siquiera era un ser divino, sino un
hombre amparado y adoptado por Dios (adopcionismo).
Tal como se predicaba en las religiones
orientales y en el platonismo, ciertas corrientes gnósticas
defendieron la reencarnación, cadena de nacimientos
que sujetaba el alma a la materia y que había que romper por
medio de la gnosis.
En el camino hacia la Luz, los gnósticos
dividían a los hombres en tres categorías: espirituales
o pneumáticos (los que, aún en vida y a pesar de
poseer un cuerpo, pueden ya existir en el Dios bueno); psíquicos
(los que están cerca de la salvación, pero aún se encuentran
condicionados por su conciencia y por su cuerpo) y terrestres
o hílicos (los que tienen una existencia puramente
material y están por tanto condenados a desaparecer). Como ya
indicamos anteriormente es de subrayar también el carácter
elitista de la gnosis, reservada a unos cuantos
predestinados, en oposición al universalismo de la Iglesia
cristiana. Siendo el elitismo una de las facetas más
características de los gnósticos, no deja de sorprender el
comentario de Gerard C. Flynn: "El gnosticismo de Valle-Inclán
es sumamente despiadado y poco caritativo; admite solamente a
una pequeña élite" (Flynn, «The bagatela of Ramón del
Valle-Inclán», citado por Macías, H.M., Valle-Inclán,
gnóstico y vanguardista, 1980: nota 110: 233).
2. Referencias gnósticas en el Prólogo «Gnosis»
Con relación
al sucinto análisis que hemos efectuado ¿qué temas, frases o
vocablos gnósticos encontramos en el prefacio, además del
título mismo? Podemos citar la expresión "comunión con el
Todo", para la cual ya Díaz-Plaja (Las estéticas de
Valle-Inclán, 1972: 101.102) había llamado la atención
en los años sesenta, y que, más allá de resonancias
panteístas, se corresponde con la noción gnóstica de Dios, que
es Todo porque todo consiste de su sustancia. Con las debidas
cautelas, también se podría relacionar con el gnosticismo la
frase de Valle-Inclán: "Para el extático, no existe mudanza en
las imágenes del mundo, porque cualquiera de sus aspectos sabe
amarlas con el mismo amor, remontando al acto eterno por el
cual son creadas". Por otro lado, en «Gnosis» Valle-Inclán no
nombra a ningún pensador gnóstico y sí lo hace con relación a
autores heterodoxos cristianos, como Miguel de Molinos, Juan
de Valdés y el Maestro Eckhart, lo que, junto con las
numerosas citas de Molinos, presupone que las coordinadas
teóricas de La lámpara maravillosa sean las que se
derivan fundamentalmente del misticismo quietista. Es decir,
en el Prólogo «Gnosis», escasean los conceptos y los vocablos
específicos del gnosticismo.
Sin embargo, la lectura de los restantes
capítulos de La lámpara maravillosa altera
sensiblemente esta primera impresión ya que, a la
reivindicación permanente del quietismo como senda principal
para alcanzar el Absoluto y el Ideal de Belleza, se añaden
otros movimientos espirituales y esotéricos, algunos de los
cuales llegan a contrariar los propósitos iniciales. Con
relación al tema del gnosticismo, casi ausente por
tanto del prefacio Gnosis, es fácil detectar la huella de sus
doctrinas, conceptos y terminología en varios capítulos de La
lámpara maravillosa (Lima, Robert: «Toward Gnosis.
Exegesis of Valle-Inclán's La lámpara maravillosa»,
The Hermetical Journal, Oxford, 1990: 119), sobre
todo en aquellos de más densa elaboración teórica, como
«Exégesis Trina» y «La Piedra del Sabio». Indicamos a
continuación los capítulos respectivos:
Horos del Pleroma: «El anillo de Giges», V, VI; «Exégesis Trina», IX.
Demiurgo: «Exégesis Trina», V, VI, IX; «La Piedra del sabio», III, IV.
Gnosticismo, Gnósticos:Alas gnósticas (del alma): «El Quietismo Estético», VII.
El espíritu de los gnósticos (y la emoción estética): «Exégesis Trina», IV.
El gnosticismo (la materia, sujeto de las formas): «La Piedra del sabio», IV.
El gnóstico triángulo: «El Quietismo Estético», IV.
Iniciación gnóstica: «La Piedra del sabio», VII.
La Tabla de Esmeralda (gnosticismo hermético): «Exégesis Trina», V; «La Piedra del sabio», II y III.
La doctrina de los gnósticos y la búsqueda de la quietud en nosotros mismos: «Exégesis Trina», IV.
La gnóstica tríada: «La Piedra del sabio», IV.
La interpretación gnóstica (de la otra vida): «Exégesis Trina», I.
La Pronoya (Providencia) de los gnósticos: «Exégesis Trina», IX.
La visión gnóstica: «La Piedra del sabio», III.
Los gnósticos y la belleza de las imágenes: «Exégesis Trina», IV.
Los gnósticos y la comprensión esotérica del mundo: «Exégesis Trina», IV.
Son también frecuentes expresiones como "cárcel de barro", "cárcel oscura", "cárcel de los sentidos", etc., muy empleadas por los gnósticos para referirse al cuerpo humano. Lo mismo ocurre, con relación a la "chispa" o "centella divina". Es también probable que Valle esté pensando en el gnosticismo cuando habla de "ciencia alejandrina" y, sobre todo, de "teodicea alejandrina".
3. El misticismo quietista
Aunque siempre
han existido místicos en la historia del cristianismo, desde
San Juan Evangelista a San Buenaventura, desde San Ireneo de
Lyon a San Agustín, durante la Reforma se desarrollaron con
especial intensidad diversas corrientes místicas, tanto entre
los católicos como entre los protestantes. La mística, como
experiencia de las realidades divinas, tiene por objetivo
principal la unión con Dios, a la cual se llega a través de
una intimidad especial conseguida por medios especiales. La
mística no es exclusiva del cristianismo, manifestándose
también en el budismo, en el hinduismo, en el judaísmo y en el
islamismo (misticismo sufí), sin excluir la posibilidad de un
misticismo agnóstico2. La mística
española alcanzó su esplendor con Santa Teresa de Ávila
(citada por Valle en «La piedra del sabio», IV, de La
lámpara maravillosa) y con San Juan de la Cruz (citado
en Sonata de Primavera), aunque no es menos cierto
que la Iglesia católica manifestó habitualmente recelos y
cautelas ante el fenómeno del misticismo, al no querer aceptar
a la ligera el testimonio de fe de sus miembros, que afirmaban
entrar en comunicación con Dios a través de sus visiones y
éxtasis; esta suspicacia aumentaba al comprobar que la
tendencia exacerbada que consideraba que la vía mística se
puede vivir al margen e independientemente del esquema
dogmático de la Iglesia conducía a graves desviaciones, desde
el punto de vista eclesiástico, como las de los "alumbrados"3
y las de los "quietistas". Entre estos últimos, se encontraba
Miguel de Molinos (Muniesa, provincia de Teruel, 1628- Roma,
1696).
La obra de Molinos, Guía espiritual que
desembaraza al alma y la conduce por el interior camino para
alcanzar la perfecta contemplación y el rico tesoro de la
paz interior, defiende la superioridad de la
contemplación para conocer a Dios sobre la meditación y el
discurso, la cesación de los medios y la doctrina de la nada,
a través de la cual se alcanza la aniquilación del alma, en un
estado de perfecta quietud (algunos vieron en estas posiciones
una especie de "nirvana occidental", además de un cierto
panteísmo).
Miguel de Molinos, que vivía entonces en
Roma, fue procesado por el Santo Oficio por querer salvar al
hombre a través del aniquilamiento de su alma. La bula Caelestis
Pastor (1687) condenó 68 proposiciones suyas,
acusándole de defender la inutilidad de rezar el Padrenuestro,
despreciar el valor de la oración, negar la importancia de los
sacramentos y de los oficios eclesiásticos, minusvalorar las
instituciones eclesiásticas, rechazar la humanidad de Cristo y
la devoción a los santos y a las imágenes, ignorar la moral
tradicional, eliminar las tres vías tradicionales de la vida
espiritual (purgativa, iluminativa y unitiva), etc.,
acusándole asimismo de no condenar la práctica de los actos
carnales, ya que, según él, la unión con Dios viene por la
contemplación, no siendo afectada por la caída en las
tentaciones. También se le atribuyeron abusos deshonestos. La
acusación definitiva, sin embargo, no se refería al contenido
de la Guía, sino al de sus miles de cartas, en las
que hablaba sin disimulo.
Considerado culpable, Miguel de Molinos
reconoció sus errores, lo que no le evitó morir en la cárcel.
Que el Santo Oficio no estaba completamente seguro de la
dureza de sus acusaciones lo prueba el hecho de que, cien años
más tarde, quemara las actas del proceso; y existen hoy
comentaristas que consideran que Miguel de Molinos no fue en
realidad un hereje.
Pero si no hereje, Molinos sí ocupa un lugar
destacado en la galería de los heterodoxos ilustres del
pensamiento español, lo que no podía dejar de ejercer su
influencia en un espíritu igualmente heterodoxo como el de
Valle-Inclán.
4. El quietismo y el ascetismo en el Prólogo «Gnosis»
Si analizamos
estas primeras páginas de La Lámpara maravillosa,
encontramos, como ya dijimos antes, una declaración de
intenciones inicial que se reclama del quietismo de Miguel de
Molinos, con una gran fidelidad a su pensamiento y con la
utilización generosa de frases del místico español, que unas
veces cita literalmente, mientras que en otras les cambia una
o más palabras, o recurre a sinónimos, pero intentando siempre
conservar el sentido del texto original. Jesús Monge, a este
respeto, realizó una cuidadosa investigación sobre las citas
de Molinos que Valle-Inclán prodigó en el Prefacio («La
estructura de La Lámpara Maravillosa: Gnosis, Guión
de las Glosas y el Centro», in Anuario Valle-Inclán
XV, 2016, 73-105). La doctrina de Molinos es la que predomina
en el Prefacio de Valle-Inclán, es su núcleo ideológico, lo
que explica que su título inicial fuese el de «Guía», cuando
se publicó en el periódico El Imparcial de 28 de
septiembre de 1914. Virginia Garlitz deduce lógicamente que
Valle-Inclán ve afinidades entre el quietismo y el gnosticismo
(Garlitz, El centro del círculo: La Lámpara
Maravillosa de Valle-Inclán, USC, 2007: 71, 117,
129): "Él ve los términos como sinónimos pues cambia el título
de «Guía» a «Gnosis», y sustituye en LLM de 1916 'el
gnosticismo estético' por 'el quietismo estético'".
Pero Valle-Inclán, no se limita a seguir los
razonamientos quietistas, en una búsqueda personal de la
"interior paz" y de la "aniquilación del alma", sino que viene
a decirnos que la senda para alcanzar la quietud y la unión
con Dios es la misma que para gozar de la suma
Belleza, recurriendo a idénticos métodos y a idénticas vías, o
sea, a la Contemplación, como "elevación de la mente
suspendida en Dios". En palabras de Valle: "La lámpara que se
enciende para conocerla (a la Belleza) es la misma que se
enciende para conocer a Dios". Dentro de una gran libertad
interpretativa, adecua su estética al quietismo de Molinos,
pero sin fundamentar su pensamiento, dándole por hecho, como
dirá claramente en el capítulo V de «El quietismo estético»:
"De su enseñanza mística, deduje mi estética".
La hipótesis de la identidad de las vías que
llevan al conocimiento de Dios y de la Belleza puede
presuponer que Valle-Inclán admitía la identidad entre estos
dos conceptos. En el prefacio «Gnosis», define al Alma
creadora de la forma siguiente: "El Alma creadora está fuera
del tiempo, de su misma esencia son los atributos, y uno es la
Belleza".
Se puede, en un primer momento, buscar el
origen de las relaciones entre el Absoluto y la Belleza en el
pensamiento de Platón, varias veces citado en La Lámpara
maravillosa, tanto a propósito de la teoría de las
Ideas, de la alegoría de la caverna, del mito del anillo de
Giges y de la teoría de la anamnesis
(reminiscencia), como de sus anhelos de Absoluto y
trascendencia o de su convicción de que el Artista nada crea
verdaderamente y que se limita a reproducir lo que recuerda,
al haber contemplado previamente las formas bellas en el mundo
de las Ideas.
Pero si Valle-Inclán da el nombre de "Alma
creadora" al Demiurgo platónico, causa eficiente de
todo lo que ha llegado a ser, o al Alma cósmica,
creada a su vez por el Demiurgo y causa del movimiento de los
seres del universo sensible y del principio de la vida, hay
que precisar que, tanto el uno como la otra son inferiores a
las Ideas, que constituyen, para Platón, el mundo superior,
eterno e inmutable, aunque el Demiurgo, como organizador del
mundo visible, las haya introducido en el Universo para que
actúen como modelos de las cosas bellas y buenas (lo que le
distingue del demiurgo gnóstico, autor del mal en el mundo).
Por tanto, al ocupar las Ideas subsistentes el plano superior
del mundo inteligible, el Demiurgo, ontológicamente inferior,
no puede ser equiparable a ninguna de ellas, como la Belleza,
ni tener su misma esencia.
Es probable que, en este aspecto,
Valle-Inclán deba más a Plotino que a Platón. En La
lámpara maravillosa, cita el nombre del filósofo
neoplatónico e incluso algunas de sus metáforas preferidas,
como la de la imagen atrapada en el fondo del espejo.
Efectivamente, fue Plotino el que más claramente enunció la
tesis de la identidad entre el Uno-Bien y la Belleza,
desarrollada en la Enéada I, 6, «Sobre la Belleza».
Plotino, apartándose de Platón, considera
inicialmente que lo divino es a la vez Belleza y Bien:
Como Plotino define asimismo el Uno-Bien, Uno Absoluto, Uno-en-sí, etc., como el primer principio de todas las cosas, que a todas contiene, pero que no está contenido por ninguna, va posteriormente a superar la contradicción suscitada por la identificación entre el Bien y la Belleza, ya que al ser el Uno-Bien el primer principio, lo es también de la Belleza, está más allá de ella, no son equiparables. Así, en la Enéada VI, 4, «Sobre el Bien o el Uno», afirma que "lo Bello es posterior al Uno y viene del Uno, lo mismo que la luz del día proviene toda ella del Sol".Y por eso se dice con razón que, para el alma, el hacerse buena y bella consiste en asemejarse a Dios, porque de él nacen la Belleza y la otra porción de los seres... luego también en Dios son la misma cosa bondad y belleza, o mejor, el Bien y la Belleza.
Y, por tanto, la investigación de lo bello debe ir paralela a la de lo bueno... Y así, lo primero de todo hay que colocar a la Beldad, que es lo mismo que el Bien.
Si es tarea ardua fundamentar los antecedentes filosóficos de un discurso que equipare la idea de Belleza a la del Uno-Bien, igualmente difícil se nos presenta el problema de determinar las vías que tanto Platón como Plotino establecieron como los caminos adecuados para posibilitar el retorno del alma al Uno, con la consiguiente contemplación y fusión con el Ser Supremo.
En el caso de Platón, la identidad Bien-Belleza no existía, como puede verse en la jerarquía del mundo de las Ideas de la República. Y si en un primer momento Plotino admitió la identidad de la Belleza con la idea del Uno-Bien, acabó por afirmar la supremacía del Uno, lo que implicaba la no-identidad entre ambas. Es verosímil deducir por tanto que la forma de alcanzar las ideas de Belleza y de Bien no es la misma en los dos casos, o sea, que la vía para alcanzar la Belleza puede no ser exactamente la misma que se utilice para llegar a la contemplación y posterior unión del alma con el Uno.
A la dificultad inicial de demostrar que la vía hacia el Absoluto es la misma que la de la Belleza, se suma un cierto desconcierto al observar que la hermenéutica que realiza Valle de los escritos molinosistas, entra asimismo en contradicción con el ascetismo de San Ignacio, cuyos Ejercicios Espirituales, se destinaban precisamente a combatir el gnosticismo, el quietismo y los avances de la Reforma protestante.
Fue Díaz-Plaja uno de los primeros en subrayar "el contrasentido que ofrece la doctrina del quietismo, aprendida en Miguel de Molinos, con la del activismo que parecería deducirse del subtítulo de La lámpara maravillosa, que reza Ejercicios Espirituales, es decir: el combativo título que San Ignacio de Loyola enarboló en 1548 precisamente contra aquellos que como el maestro Eckhart y Juan de Valdés, ambos citados por Valle-Inclán en el prólogo de su obra, predicaban 'olvidar el ejercicio de la voluntad y no decidir del bien ni del mal en las cosas'" (Díaz-Plaja, 1972: 25). Virginia Garlitz señala también la posibilidad de que el subtítulo de La Lámpara maravillosa se deba al libro de Eliphas Lévi, Clef des grands mystères, por lo que en él se dice del poder mágico de Ignacio de Loyola (Garlitz, 2007: 46).
Efectivamente, la obra de San Ignacio si por algo se caracteriza es por intentar crear una severa y rígida disciplina del espíritu, cercana a la militar; no existe en los Ejercicios Espirituales ninguna referencia a las oraciones místicas, ni a la teoría de la contemplación. Sus fines son otros, como crear reglas estrictas sobre el dominio de los sentidos, el fortalecimiento de la voluntad y la mortificación, lo que los coloca en las antípodas de las concepciones quietistas. El ideal ascético ignaciano es el de la mística de la voluntad, "la contemplación en la acción": mientras el misticismo subraya la importancia de la oración y de la comunicación directa del alma con Dios, la ascética busca la purificación espiritual por medio del dominio de sí mismo y de los sentidos (el acto intenso, en vez de la oración); el primero, depende de la voluntad exclusiva de Dios, la segunda, de la voluntad del individuo.
Su defensa de la ortodoxia católica no le impidió, sin embargo, ser molestado también por la Inquisición, aunque sin causarle mayores problemas.
¿Cómo asumir esta contradicción en La Lámpara maravillosa, precisamente en un Prólogo que sirve de hoja de ruta para el peregrinaje de su autor? Por un lado, la proclamación del camino contemplativo como la única vía para alcanzar la Belleza; por otro, el anuncio de que la obra constará de una serie de "ejercicios" que permitirían fortalecer la voluntad, si los identificamos como las reglas prescritas por San Ignacio. Miguel de Molinos afirma lo contrario: renunciar a la voluntad y buscar la unión con Dios después de que el alma alcance la nada. En la Guía Espiritual dice claramente: "...lo que tú debes hacer ha de ser únicamente callar y sufrir, resignándote con quietud... para que tu alma llegue a ser capaz de las divinas influencias (mientras sufrieres la interior y exterior tribulación con humildad, quietud y paciencia), no las penitencias, ejercicios y mortificaciones que por tu mano puedas tomar" (Molinos, 1989:59). Es cierto que la expresión "ejercicios espirituales" puede ser interpretada en un sentido muy amplio y no significar únicamente lo que se contiene en la obra de San Ignacio; es cierto que Miguel de Molinos también habla de los "espirituales ejercicios" (Molinos, 1989: 66) y que en La Defensa de la Contemplación, al responder a los ataques de que aborrece los "Ejercicios del Santo Patriarca Ignacio", precisa: "Y yo, no sólo no hablo con poca estima y veneración de tan provechosos 'Ejercicios', como algunos me han impuesto, sino que los alabo continuamente y los aconsejo a infinitas personas" (Molinos, 1989: 197). Los considera santísimos y utilísimos, pero "para convertir las almas... hasta que Dios llame el alma a la Contemplación" (Molinos, 1989: 199). La diferencia importante radica en el paso a la vía contemplativa; a partir de ese momento, los "Ejercicios Espirituales" son inútiles e incluso perjudiciales, según Molinos. En la Guía parece condenar únicamente sus excesos, aclarando que "...no alcanzarás por sólo ellas (las mortificaciones y exteriores penitencias) la perfección, porque aunque doman el cuerpo, no purifican el alma ni purgan las interiores pasiones" (Molinos, 1989: 119).
Ante esta aparente contradicción, no es probable que Valle no se haya percatado de la misma y que, cuando habla de "ejercicios espirituales", esté ignorando las enseñanzas del ascetismo de San Ignacio. A no ser que la expresión referida no signifique la vía ascética de San Ignacio, sino la vía iniciática de los alquimistas, tal como lo observó Leda Schiavo, al afirmar: "También hay una alquimia espiritual que intenta llegar a la progresiva perfección mediante 'ejercicios espirituales' –tal es el subtítulo de La lámpara maravillosa" («Una poética iluminada: La Lámpara maravillosa de Valle-Inclán», Actas del IV Congreso de Hispanistas, 1995: 21).
Otro indicio de que Valle-Inclán asume también, en parte, una orientación doctrinaria ascética, la encontramos unas líneas más adelante cuando se refiere a los "tres tránsitos" hacia la perfección, que toma de la ascética y la mística católicas. Por un lado, los adapta a su búsqueda personal, no la de la ascesis religiosa ni de la contemplación y comunión con Dios, sino de la Eterna Belleza; por otro, hay que tener presente que la doctrina de los "tres tránsitos" o de las "tres vías" ha constituido precisamente uno de los motivos de disputa entre los quietistas y la Iglesia.
En la Defensa de la Contemplación, Miguel de Molinos deja claro su pensamiento: "El mayor error que hay en esta materia es pensar que antes de llegar a la contemplación y oración de unión se ha de pasar primero por las dos primeras vías de las tres que los doctores místicos señalan, a saber es, purgativa, iluminativa y unitiva", ya que para Miguel de Molinos existe un solo camino, "la interior vía" y que "en un mismo tiempo purga Dios el alma, la ilumina y la une y perfecciona" (Molinos, 1989: 216, 217).
Y si la vía ascética de Ignacio de Loyola parece incompatible con la vía quieta hacia Dios, Valle no vacila en proponer la dureza de la penitencia, en el capítulo III del Apartado anterior: "¡Alma que peregrinas en busca de la eterna belleza, pon cilicios a tus gustos, castígalos y quebrántalos!". Ya en «El Anillo de Giges», capítulo I, nos dice, al recordar sus tiempos mozos, que no dudó en acudir a las penitencias, precisando: "...supe castigarme como pudiera hacerlo un santo monje tentado del Demonio".
5. La presencia de otros místicos en «Gnosis»: el Maestro Eckhart y Juan de Valdés
Valle-Inclán
se refiere igualmente, en este Prólogo, a otros dos relevantes
pensadores, religiosos y místicos, que han suscitado los
recelos de la Iglesia católica, como el alemán Maestro Eckhart
de Hochheim o el español Juan de Valdés. En el caso del
primero (Turingia, 1260 – Colonia, 1328), ocurrió la
circunstancia de haber sido el primer teólogo de la
Universidad de París procesado por la Inquisición durante la
Edad Media4. Pero la
heterodoxia de Eckhart presenta notables diferencias con la de
Miguel de Molinos, aunque Valle la utiliza de forma
complementaria. Si es cierto que muchos místicos sintieron un
desprecio manifiesto por la especulación filosófica o por el
discurso meditativo, Eckhart, que parte de una sólida base
intelectualista derivada del pensamiento teológico y
filosófico del maestro de su Orden, el dominico Tomás de
Aquino, se apoya posteriormente en el neoplatonismo de San
Agustín, del Seudo-Dionisio y sobre todo de Escoto Erígenes,
para desarrollar una mística especulativa en la que buscaba
"destacar que también la razón estaba capacitada para
comprender la revelación de Dios" (Eckhart, El fruto de
la nada, Ed. Siruela, 2003: 18).
El fundamento principal de su doctrina
consiste en la identidad entre ser y pensar. Pero Dios, antes
que Ser, es conocimiento. Más precisamente, como Dios carece
de toda determinación temporal y espacial, se halla más allá
del ser y del pensar, confundiéndose por tanto con la nada. Y
si de la nada surge el ser y si el conocimiento es anterior al
ser, el ser de Dios es su propio auto-conocimiento. Se abre
así "el camino o vía intelectiva para llegar al conocimiento
de Dios o a Dios mismo" (Eckhart, 2003: 17).
Esta vía va a llevar a otro tema central del
pensamiento eckhartiano, común a la generalidad del
pensamiento místico: la convicción de que se puede conocer
directamente a Dios, sin la intermediación de la Iglesia.
Considera que el apego a las "obras exteriores", como los
ritos eclesiásticos, los sacramentos, los rituales de la
confesión, arrepentimiento y oración, sin renunciar a su
propio yo, son de poco o nulo valor para el alma que vive la
unidad con Dios. La jerarquía eclesial se sintió molesta, más
por estos aspectos que por las disputas de orden doctrinario:
"el lenguaje que busca en las expresiones la encarnación de
una moral sin modos, más allá de la diferencia entre bien y
mal, rechaza los modos de aproximación a Dios" (Eckhart, 2003:
21). El nacimiento "sin cesar" del Hijo en el alma humana, por
parte del Padre, es la única mediación posible. Cuando el
hombre conoce la divinidad, descubre que ésta es la realidad
verdadera, con lo que el mundo sensible, lo perecedero, deja
de tener cualquier valor. Este proceso de identificación con
Dios es posible porque el hombre encuentra en sí mismo la
chispa divina que le une a Dios (tal como ocurre con el
pensamiento hermético y gnóstico); estamos ante el ser
separado, en cuya alma Dios va a nacer por medio del
conocimiento y del amor, como dice en el Sermón "Dios y yo
somos Uno": "Por el conocimiento concibo a Dios en mi
interior; por el amor, por el contrario, penetro en Dios"
(Eckhart, 2003: 55). Eckhart define el ser separado de una
forma que habrá atraído la atención de Valle-Inclán: "...el
recto ser separado no es otra cosa sino que el espíritu
permanezca inmóvil ante todo asalto del cuerpo y del dolor,
honor, vergüenzas y oprobios" (Eckhart, 2003: 128). El ser
separado tiene que vaciar su alma de criaturas, para estar
lleno de Dios.
Al contrario que el quietismo molinosista,
que la ignora, en Eckhart la problemática del tiempo
es tratada como una experiencia metafísica, afirmando que
"nada es tan contrario a Dios como el tiempo" (Eckhart, 2003:
71). Considera el tiempo como una dimensión caída de la
existencia. Cuando vemos a lo largo de La lámpara
maravillosa la preocupación de Valle por las
limitaciones impuestas por el Tiempo, podemos admitir que se
inspira también en las siguientes palabras de Eckhart en su
sermón «El anillo del ser»: "...la vida no puede ser realizada
por completo si no es llevada a su causa, en donde la vida es
un ser que recibe al alma cuando muere profundamente, para que
así vivamos en aquella vida en donde la vida es un ser. Lo que
nos impide sostenernos lo explica un maestro: la causa es que
el tiempo nos afecta. Lo que toca el tiempo es mortal"
(Eckhart, 2003: 42).
La heterodoxia de Eckhart difiere en
aspectos importantes de la de Miguel de Molinos, aunque ambos
defienden la comunicación directa con Dios, por medio de la
vía intelectiva, el primero, o por medio de la vía intuitiva y
contemplativa, el segundo. Ambos misticismos suponen la
marginación de la autoridad eclesiástica; ambos dudan del
valor de la penitencia y de los ejercicios exteriores. Y su
concepción de la nada les acerca al pensamiento oriental,
transmitido probablemente a través de Platón y de los
neoplatónicos. En un caso como en otro, la Inquisición
intervino, condenando los errores doctrinarios y el nihilismo
moral de sus propuestas.
El vigor de la mística especulativa de
Eckhart fue tal que llegó a nuestra época, cuando se
encontrarán similitudes con el pensamiento del último
Heidegger5.
En cuanto a Juan de Valdés (Cuenca, 1509 –
Nápoles, 1541), concurren circunstancias diferentes,
enmarcadas en el largo y difícil proceso de las controversias
suscitadas por la Reforma luterana. Se desconocen los motivos
que le llevaron en 1531 a exiliarse en Italia, fijando su
residencia hasta morir "bajo las sombras de un jardín
italiano, frente al mar latino", como describe Valle, o sea,
en Nápoles. Algunos afirman que se convirtió al
protestantismo, aunque otros ponen en duda que haya dado tal
paso.
Defendía el evangelio de la justificación
por la fe sola, independientemente de las obras y de los
méritos personales; partidario del libre examen, rechazaba los
dogmas y la autoridad pero al mismo tiempo condenaba "el deseo
de saber y de ciencia"; como moralista, preconizaba un severo
ascetismo, y como místico, se acerca a los quietistas, como
Eckhart, compartiendo con éstos la tendencia fatalista de
atribuirlo todo a Dios, incluso el pecado; defiende el
conocimiento intuitivo y afirma que el alma debe permanecer
quieta hasta que Dios obre en ella, tal como propugnaría más
tarde Miguel de Molinos, lo que permite a Valle-Inclán afirmar
que "...con la misma enseñanza adoctrinaba a sus discípulos".
Aunque nunca llegó a rechazar claramente a la Iglesia oficial,
defendía que la Iglesia auténtica existe en la comunión
espiritual, colectiva y sin coacciones, de los creyentes que
viven en Cristo.
Con relación a uno de sus libros, Diálogo
de Mercurio y Carón, Menéndez y Pelayo comentó lo
siguiente: "cuando Valdés lo escribió todavía era o se creía
católico aunque le extraviaban sus fatales propensiones al
laicismo y a la inspiración privada, que después hicieron de
él un místico sui generis, misionero de capa y
espada, catequizador de augustas princesas y anacoreta de
buena sociedad" (Menéndez Pelayo, Historia de los
heterodoxos españoles, Ed. Porrúa, México, 1995: 89).
¡Qué magnífico modelo para el "místico galante... El Marqués
de Bradomín, Confesor de princesas"! (Valle-Inclán, Sonata
de Primavera, Obra Completa, Tomo I, Espasa,
2002: 36).
6. Otras referencias
Valle-Inclán cita a San Pablo a través de Miguel de Molinos, incluyendo, por tanto, dentro de su amplio eclecticismo a la figura más representativa, después de Jesús, del cristianismo de los primeros tiempos. En esa misma frase anteriormente transcrita, el místico quietista habla de "la puerta que enseña San Pablo", que Valle-Inclán transforma en "la puerta dorada" aunque, tal como indica Jesús Monge, "San Pablo no menciona ninguna puerta en ese pasaje de la primera epístola a los Corintios" (J. Monge, 2016: 101, nota 21). Este mismo autor subraya también el aspecto iniciático de la puerta (J. Monge, 2016: 102, nota 24).
7. Conclusiones
Indicamos al
inicio que el proemio «Gnosis» encerraba más de una
contradicción entre un núcleo fundamental quietista y algunos
retazos ascéticos y gnósticos, pues en él predomina la
doctrina de Miguel de Molinos. Se añaden, a veces de forma no
coincidente, referencias al pensamiento místico del maestro
Eckhart y de Juan de Valdés. Y a pesar de que el título
"gnosis" no corresponde a lo que bajo su nombre se expone en
este Prefacio, nos queda la convicción de que el desarrollo
posterior de La Lámpara maravillosa va a moverse
dentro de las coordenadas del misticismo cristiano heterodoxo
y de que a partir de él se articulará una estética nueva, el
Quietismo estético.
Sin embargo, a medida que nos adentramos en
la obra, nos damos cuenta de que hay algo que no encaja del
todo en el fascinante entramado doctrinario que orienta el
peregrinar de Valle. El prefacio indica un camino, pero otros
se abren al lector, que duda a veces acerca de cuál debe
seguir. Las propuestas del Autor, son verdaderos problemas
para el lector.
Pero al analizar los apartados siguientes de
La Lámpara maravillosa se tiene la sensación de que
las diversas corrientes místicas no pueden, por sí solas, dar
una respuesta satisfactoria a todas las dudas y problemas que
surgen al Autor a lo largo de su peregrinaje. Acude a otras
disciplinas espirituales, como las ciencias ocultas, la magia,
la alquimia, el hermetismo, etc., disciplinas ésas que, aun
conservando algunos objetivos comunes entre sí, exceden en la
teoría y en la práctica el ámbito ideológico delimitado en el
Proemio. Damos algunos ejemplos:
Se podrá objetar, ciertamente, que las nuevas fuentes espirituales no conllevan el abandono del quietismo, que sigue teniendo un peso importante en medio de una gran diversidad de teorías, lo que puede comprobarse, cuando Valle-Inclán, superada ya la mitad de La Lámpara maravillosa, además de citar a otro importante místico, Johannes Tauler (Taulero)6 declara asimismo haber sido discípulo de Miguel de Molinos: "En esta ansia divina y humana me torturé por encontrar el quicio donde hacer quieta mi vida, y fui, en algún modo, discípulo de Miguel de Molinos: De su enseñanza mística deduje mi estética" («El Quietismo Estético», V).Neoplatonismo: "En estas horas fue mi maestro Pico de la Mirándola. Iniciado en parte de su ciencia... Obseso de aquella ciencia alejandrina..." («El Quietismo Estético», V).
Ciencias ocultas: "Recuerdo que en aquellos comienzos de mi adoctrinamiento estético... caí en la tentación de practicar las ciencias ocultas para llegar a desencarnar el alma... y esta quimera ha sido el cimiento de mi estética..." («El Quietismo Estético», VII).
Alquimia: "Como un viejo alquimista, busqué el rostro de su inocencia en el espejo mágico..." («El Quietismo Estético», V).
Pero hay algo que llama la atención: la referencia a Molinos surge en un capítulo plagado de elementos, términos y conceptos que no pertenecen al universo propio del quietismo, como por ejemplo:
Es cierto que los comentarios y los análisis relacionados con cualquier texto tienen que tener en cuenta su versión definitiva y no arriesgarse a opinar sobre cuál pudo haber sido la intención inicial del autor. Se puede, no obstante, referir un hecho que por lo menos ilustra el pensamiento original de Valle-Inclán y puede explicar alguna de sus contradicciones.1. El significado del cristal, semejante al "prestigio simbólico que tienen en los libros cabalísticos las letras sagradas de los pantáculos".
2. El Peregrino se compara con "un viejo alquimista".
3. Utiliza "el espejo mágico".
4. Considera que "En estas horas fue mi maestro Pico de la Mirándola. Iniciado en parte de su ciencia...".
5. "Obseso de aquella ciencia alejandrina, quería descubrir en las cosas el secreto de lo que habían sido... para alcanzar su significado hermético...".
6. "Y un día, por la maravillosa escala de la luz peregrinó mi alma a través de vidas y formas para hacerse unidad de amor con el Todo".
7. Contempla su "sombra desencarnada", etc.
Virginia Garlitz (El centro del círculo, 2007: 57, 62) señaló que en el capítulo V de «El Quietismo Estético», donde hoy vemos el nombre de Miguel de Molinos, Valle-Inclán había escrito inicialmente el nombre de Jámblico, filósofo neoplatónico discípulo de Porfirio cuyo interés por las religiones orientales, la magia, los cultos esotéricos, la teúrgia, etc., le apartó del rigor intelectual de sus predecesores, adentrándose en la senda del irracionalismo.
En este mismo capítulo, Valle-Inclán introdujo otro cambio, pues el nombre de Jámblico, que volvía a surgir, es ahora sustituido por el de Pico de la Mirándola.
Al hacer pivotar el capítulo alrededor de Jámblico, los temas esotéricos que en él abundan se vuelven más coherentes, ya que no se concilian con el misticismo de Molinos.
Quizás Valle sustituyó el nombre de Jámblico, no sólo por ser consciente del desprestigio en el que había caído su pensamiento, sino también por no querer conceder al neoplatonismo de Jámblico y sus seguidores, como Máximo de Éfeso y Juliano, ambos citados, una importancia excesiva en la elaboración de La Lámpara maravillosa. Y cuando procede a la sustitución de su nombre, lo hace primero a favor de un místico quietista, y después a favor de un prestigioso neoplatónico renacentista, con lo que el equilibrio doctrinario y la elevación de pensamiento quedaban garantizados.
De todos modos, Valle-Inclán no depende ni se compromete con una única doctrina o ideología determinada, y nos lo hace saber, al afirmar claramente que fue discípulo de Miguel de Molinos "en algún modo", o que se inició "en parte" en la ciencia de Pico de la Mirándola.
Podemos por tanto comprender esa sensación de desajuste entre el Proemio «Gnosis», en el que predomina el misticismo quietista, y el cuerpo doctrinario restante. Valle-Inclán persiguió siempre la superación de los contrarios pero renuncia deliberadamente en este caso a arriesgar una síntesis. Esta renuncia a una sistematización en aras de una posible y futura conciliación, es lo que hace especialmente atrayente y enigmático el discurso de Valle-Inclá;n en La Lámpara maravillosa. ¿Como místico o como gnóstico?...
octubre de 2016
© Fernando Barros