-Quelle bizarre époque! -reprit Durtal, en le reconduisant-. C´est juste au moment où le
positivisme bat son plein, que le mysticisme s´éveille et que les folies de l´occulte commencent.
HUYSMANS, Là-bas

Los salones de láudano y porcelana chinesca / aromados por el kif de Montenegro.
PERE GUIMFERRER

Drugs don't cause revelations... They simply lower the revelatory threshold.
BILL MAHER

 

   En la Breve noticia que en 1917 encabeza los textos recogidos bajo el título La media noche. Visión estelar de un momento de guerra, fruto de la experiencia directa del frente francés en el año anterior y previamente publicados en El imparcial, hallamos una de las claves de la función otorgada por Valle a la psicotropía del cáñamo entre sus intereses intelectuales y sus mecanismos de creación. El planteamiento inicial se manifiesta como una rara especie de adynata, pues no persigue ni más ni menos que vencer “la humana y geométrica limitación que nos veda ser a la vez en varias partes”. Lo que otrora o al margen de la literatura habría sido considerado sacrilegio o delirio, deshace sin embargo su manifiesta aporía posibilitándose en forma de reto supremo del escritor, al ser situado en el plano ideal del discurso donde todo debe pretenderse:

Todos los relatos están limitados por la posición geométrica del narrador.  Pero aquel que pudiese ser a la vez en diversos lugares, como los teósofos dicen de algunos fakires, y las gentes novelescas de Cagliostro, que, desterrado de París, salió a la misma hora por todas las puertas de la ciudad, de cierto tendría de la guerra una visión, una emoción y una concepción en todo distinta de la que puede tener el mísero testigo, sujeto a las leyes geométricas de la materia corporal y mortal.  Entre uno y otro modo habría la misma diferencia que media entre la visión del soldado que se bate sumido en la trinchera, y la del general que sigue los accidentes de la batalla encorvado sobre el plano.  Esta intuición taumatúrgica de los parajes y los sucesos, esta comprensión que parece fuera del espacio y del tiempo, no es sin embargo ajena a la literatura, y aun puede asegurarse que es la engendradora de los viejos poemas primitivos, vasos religiosos donde dispersas voces y dispersos relatos se han juntado, al cabo de los siglos, en un relato máximo, cifra de todos, en una visión suprema, casi infinita, de infinitos ojos que cierran el círculo.  [...] El círculo, al cerrarse, engendra el centro, y de esta visión cíclica nace el poeta, que vale tanto como decir el Adivino.
   Yo, torpe y vano de mí, quise ser centro y tener de la guerra una visión astral, fuera de geometría y de cronología, como si el alma, desencarnada ya, mirase a la tierra desde su estrella.  He fracasado en el empeño, mi droga índica en esta ocasión me negó su efluvio maravilloso.¹

   La magnitud de la apuesta se encara ciertamente con la desmesura y la inverosimilitud: explícitamente, la “droga índica” es puesta en relación con una visión “astral”, por encima de las formas kantianas y las leyes “de la materia corporal y mortal”, como la de quien “pudiese ser a la vez en varios lugares”, o constituirse en la entidad colectiva “engendradora de los viejos poemas primitivos”. Cervantes quizá observara, de manera tan escéptica como concluyente: “todo autor es un dios en su creación”; y a Navarro Ledesma le hubiese faltado tiempo para avisar en su cenáculo: “tened cuidado con el viejo chivo y sus alucinaciones”.
   Es cierto que hay que tener cuidado con el Valle de estas fechas y su rara cualidad para fijar la fabulación en lo imposible. Pero porque esta conquista ya no pertenece al apóstol de la anécdota epatante ni al truculento y quevedesco orfebre de la propia leyenda, que mal que nos pese se le había desgajado para seguir un camino aparte. Ahora está cobrando el fruto de la doble entrega a una conciencia ética que se sabe libérrima e insobornable, y a un particular proyecto de escritura por aquel entonces en plena gestación. Durante esta fase estuvo además singularmente atento a precisar las posiciones conceptuales que su poética suscitaba en cuanto a la genitura del texto. En La media noche, la admonición a una omnisciencia mágico-intuitiva fuera del tiempo y el espacio, potenciada por el cáñamo indio, origina la distancia que separa al soldado del general, al individuo de la colectividad y a la tierra de su estrella, o a la obra impresionista del esperpento.
   Esta propugnación de hiperestesia extrema está lejos de ser una boutade pasajera, como algunas de las iluminaciones meteóricas que periódicamente asaltaron a este autor. Por el contrario, constituye un madurado programa estético entroncado en sus más ambiciosos horizontes intelectivos, según se manifiesta a lo largo de la serie de poemas que daría lugar a El pasajero, y en otros escritos afines:

   Concebir la vida y su expresión estética dentro del movimiento, dentro de de todo aquello que cambia sin tregua, que se desmorona, que pasa en una fuga de instantes, es concebirla dentro del absurdo satánico. [...] Girar, girar eternamente en el círculo del tiempo, con el ansia y la congoja de hacer desaparecer el antes y el después; [...] El giro de los círculos infernales apresurado hasta lo infinito, haría desaparecer lo pasado y lo venidero trocando en suprema quietud el movimiento. La aspiración a borrar el tiempo y el espacio es la aspiración a ser divino, porque la cifra de lo inmutable tiene el rostro de Dios.²

Tal aspiración será la piedra angular de La media noche, y así se lo anticipa a su amigo Rivas Cherif en una entrevista donde habla de “un libro que tengo ya visto en concepto”:

   Yo quisiera dar una visión total de la guerra; algo así como si nos fuera dado el contemplarla sin limitación del tiempo y del espacio.³

Nótese como esta idea que resume la intención del proyecto va a mantenerse intacta en la obra final, transcrita en términos equivalentes. La Breve noticia dedicada a exponerla, prólogo a un anhelo que quedó en “balbuceo del ideal soñado”, se cierra con un conjuro alusivo a una publicación inmediatamente anterior, mucho más importante, misteriosa y programática:

FILO de media noche encendí la lámpara.  Me puse delante, y mi sombra cubría el muro.  Abrí el libro y deletreé las palabras con que se desencarna el alma que quiere mirar el mundo fuera de geometría.  Después apagué la lámpara y me acosté sobre la tierra con los brazos en cruz como el libro previene.

   Parece ser que la vía más directa para entrar en ese estado de completa intelección acrónica e inmaterial pasa por la cábala; pero el trayecto se convierte en nítida materia poética a lo largo de los sintéticos capítulos que La lámpara maravillosa (1916) va desgranando como cuentas de un rosario. El espacio y el Tiempo, sobre todo este último, siempre con mayúscula, coaligados para formar una ilusoria barrera a franquear por el espíritu desatado. Éste es el gran e intermitente tema de la obra, y lo que la enlaza con las mayores aventuras de la literatura universal, porque “todas las cosas al definir su belleza se despojan de la idea del Tiempo” («El anillo de Giges», IV). Bastante más que un motivo o lugar común enarbolado por los simbolistas desde Baudelaire (« A chaque minute nous sommes écrasés par l'idée et la sensation du temps. Et il n'y a que deux moyens pour échapper à ce cauchemar, -- pour l'oublier : le plaisir et le travail. »⁴), dicho convencimiento adquiere proporciones hirientes, de verdadera obsesión: “Mi vida y todas las vidas se descomponían por volver a su primer instante, depuradas del Tiempo” (ibid., V). Por ello, el programa estético comienza analizando ese ansia de dominio de la expresión absoluta, intentada después sin éxito en La media noche, cuyos límites quedan expuestos en el comentario que arropa la tercera glosa:

   ¡Qué mezquino, qué torpe, qué difícil balbuceo el nuestro para expresar este deleite de lo inefable que reposa en todas las cosas con la gracia de un niño dormido! ¿Con cuáles palabras decir la felicidad de la hoja verde y del pájaro que vuela? Hay algo que será eternamente hermético e imposible para las palabras.⁵

Mas a continuación, tras haber formulado la vivencia de lo inefable como prolongación del ser que se suma a todo lo natural con una conciencia casi divina, se atisba una posibilidad de explicación brindada por el recuerdo en la parábola de la plenitud cósmica y pánica de la Tierra de Salnés: el canto a la naturaleza más bello de todo el libro, y una especie de síntesis de Swedenborg y Withman.

   Recuerdo un caso de mi vida: Era en el mes de diciembre, ya cerca de la Navidad. Yo volvía de un ferial con mi criado, y antes de montar para ponerme al camino, había fumado bajo unas sombras gratas mi pipa de cáñamo índico. [...] Atajábamos la tierra de Salnés, donde otro tiempo estuvo la casa de mis abuelos, y donde yo crecí desde zagal a mozo endrino. Sin embargo, aquellos paisajes monteses no los había traspuesto jamás. [...] Aquel aprendizaje de las veredas, diluido por mis pasos en tantos años, se me revelaba en una cifra, consumado en el regazo de los valles, cristalino como el sol, intenso por la altura, sagrado como un número pitagórico. Fui feliz bajo el éxtasis de la suma, y al mismo tiempo me tomó un gran temblor comprendiendo que tenía el alma desligada. Era otra vida la que me decía su anuncio en aquel dulce desmayo del corazón y aquel terror de la carne. Con una alegría coordinada y profunda, me sentí enlazado con la sombra del árbol, con el vuelo del pájaro, con la peña del monte. La Tierra de Salnés estaba toda en mi conciencia por la gracia de la visión gozosa y teologal.⁶

   Obviamente, las propiedades enteógenas del cáñamo tuvieron su parte en la asunción de este estado de gracia o contemplación beatífica en el solar familiar atesorada -tal vez enriquecida- por la memoria, y lo último que se pretende es ocultarlo. Ostentadas como un rasgo personal o seña identitaria, hay en cambio un rechazo a ahondar en la mecánica y la calidad de su pulsión. ¿Fue la hierba inductora directa de la revelación? ¿Es ésta consecuencia en mayor grado de la actitud de un espíritu abierto en busca de significación? En este caso, ¿es necesaria la droga para desbloquear las barreras mentales o culturales que dificultan tal disposición?.
   Nuestro autor se muestra en general bastante reacio a situar la cuestión en el terreno psicológico o antropológico, y mucho menos en el moral, prefiriendo atrincherarse en su acostumbrado y más literario reducto de la indeterminación. Esto por lo que respecta a su producción artística, y es lo que la diferencia de la de otros escritores modernos que se ocuparon de este tema con anterioridad, como Gautier, Baudelaire, Dumas, Ludlow o Pérez Galdós. Según se desprende de los fragmentos anteriores, el cannabis quiere ser en Valle la llave de la puerta que separa la conciencia de la percepción total, de la aprensión plena y anímica del mundo, imposible bajo la égida de la “razón utilitaria”. Un instrumento de conocimiento sui generis, por tanto, con una entidad propia no determinada por la psique que lo adopta, en la que ejercería su acción liberadora de las pautas del pensamiento usual. Esto no es óbice para que en testimonios paralelos a su obra, Valle presente sus motivaciones de manera menos quintaesenciada. Consideremos la entrevista titulada «¿Qué hubiera usted querido ser?»⁷, que comienza reproduciendo el siguiente diálogo:

   El autor de Voces de gesta entró en la habitación con unos papeles en la mano.
   –¿Qué tal? –le pregunté.
   –Bien –me respondió–; me he sentido un poco indispuesto, pero es porque algunas veces sufro los trastornos fisiológicos del extracto de tintura de cáñamo índico.
   –¿Cómo es eso?...
   –Sí; yo lo tomo en píldoras.
   –Pero eso, ¿qué es?
   –El hachis [ sic]... lo que toman los fakires en la India...
   –¿Pero usted?...
   –¡Ah! Sí, señor... Y eso me produce una exaltación de la fantasía que me permite comprender muchas   cosas... El Karma, por ejemplo...

   A la luz de esta declaración, podemos diluir un tanto la deletereidad resultante de la elaboración estética, y aventurar una doble ilación bastante más prosaica: En primer lugar, la recurrencia de Valle a la supratemporalidad y transespacialidad, consideradas principalmente por la crítica como motivo procedente de la nueva teosofía y la metafísica oriental que la sustenta, sería, tanto en nuestro autor como en estas corrientes espirituales, producto directo de las facultades sicofisiológicas del cáñamo. El propio Valle parece reconocer o sugerir esta posibilidad:

Pero esta comprensión esotérica del mundo es ajena al arte clásico, y aún hoy continúa vinculada en la Teología Mística. [...] Llega de Oriente, como todo el conocimiento extático, y tiene su origen en las prácticas de los yoguis, que hacen penitencia bajo los soles caniculares, metidos en las ciénagas de los ríos cuando abren sus flores azules los grandes cañamares de Bengala.⁸

Yerba que inicias a los faquires / llena de goces y de Díes Ires.⁹

En relación con este efecto peculiar del cannabis, cuya dinámica ha sido estudiada por científicos más recientes¹⁰, leemos en el Dictionnaire Encyclopédique des sciences médicales, dirigido por Amédée Dechambre:

Un autre caractère de ce delire consiste dans l´erreur sur le temps et la perte de la notion de l´espace. Wood a soigneusement étudié ce phénomène.¹¹

De entre la copiosa casuística existente en la literatura especializada y popular, seleccionamos otras cuatro citas, las dos primeras tomadas de Thimoty F. Allen (The Encyclopedia of Pure Materia Medica, 1874; voz “Cannabis indica”), y las dos últimas de Fritz Hugh Ludlow:

Attention principally occupied by an hallucination that time was indefinitely prolonged.

This last act of observing the time again threw me off my balance, I said, "Twenty-five minutes, twenty-five days, twenty-five months, twenty-five years, twenty-five centuries, twenty-five æons; now I know it all, I am the alchemist who discovered the elixir of life in the dark ages, and I shall live forever. What is time to me?¹²

I remembered that far back in the cycles I had looked at my watch to measure the time through which I passed. The impulse seized me to look again. The minute-hand stood half way between fifteen and sixteen minutes past eleven. The watch must have stopped; I held it to my ear; no, it was still going. I had travelled through all that immeasurable chain of dreams in thirty seconds. "My God!" I cried, "I am in eternity". In the presence of that first sublime revelation of the soul's own time, and her capacity for an infinite life, I stood trembling with breathless awe.

In William N., I observed, however, one phenomenon which characterizes Hashish-existence in persons of far different constitutions, the expansion of time and space.¹³

No es necesario aportar ahora datos sobre su uso secular en las religiones asiáticas (no sólo hindúes o nepalíes; también en el taoísmo, el chamanismo coreano, corrientes búdicas de China e Indochina, el shintoísmo japonés, el sufismo, etc.)¹⁴. Valle no sólo conocía de sobras esta alteración de la noción del tiempo característica del cannabis, sino que la engarzó como símil en esa otra visión deformante construída en la novela-esperpento Tirano Banderas (1926); su más clara elaboración basada en efectos psíquicos:

El tiempo parece haber prolongado todas las acciones, suspensas absurdamente en el ápice de un instante, estupefactas, cristalizadas, nítidas, inverosímiles como sucede bajo la influencia de la marihuana.¹⁵

   En segundo lugar, la anterior entrevista no sólo confirma el viso de la planta como acicate para la actividad cerebral, sino que sobre todo la inserta en una vía de especulación metafísica -aliada a esa vena esotérica y mística tan relevante entre las inquietudes de nuestro escritor- por la que Valle no anduvo solo. Si bien es notoria su adscripción a ese amplio movimiento coetáneo de intensificación del interés por el ocultismo (más que resurgimiento, ya que siempre había estado bien presente), no lo es tanto el rol preponderante adjudicado en él al cannabis, por lo que ahora trataremos de esbozarlo.
   Primeramente se ha de considerar a la Sociedad Teosófica, entonces muy en boga, cuyo débito en la espiritualidad inclaniana ha sido convenientemente estudiado¹⁶. La faceta hashíshica de su fundadora Helena Petrova Blavatsky se hizo proverbial, y por ello mismo dista de estar clara, ya que ha sido esgrimida a menudo para descalificar a esta congregación. Teniendo esto presente, destacamos, entre otros¹⁷, los testimonios de Hannah Wolf:

I soon learned also that she was addicted to the use of haschish. She several times endeavored to persuade me to try the effect upon myself. She said she had smoked opium, seen its visions and dreamed its dreams, but that the beatitudes enjoyed in the use of haschish were as heaven to its hell. She said she found nothing to compare with its effects in arousing and stimulating the imagination¹⁸

y de Albert Rawson:

She had tried hasheesh in Cairo with success, and she again indulged in it in this city under the care of myself and Dr. Edward Sutton Smith, who had a large experience with the drug among his patients at Mount Lebanon, Syria. She said, 'Hasheesh multiplies ones life a thousandfold. My experiences are real as if they wer ordinary events of actual life. Ah! I have an explanation. It is a recollection of my former existences, my previous incarnations. It is a wonderful drug, and it clears up a profound mystery.¹⁹

   Madame Blavatsky pasó más de siete años de su existencia en el Tíbet, dedicada principalmente al estudio de las religiones hindúes. Sus escritos demuestran un gran familiaridad con el budismo tántrico, donde el cannabis juega aún un destacado papel en el ritual de acceso a la meditación profunda y la expansión de la conciencia. Sin embargo, en The Key to Theosophy (1889), su obra más difundida, censura tajantemente el empleo de cualquier excitante con fines espirituales:

Wine and spirit drinking is only less destructive to the development of the inner powers than the habitual use of hashish, opium and similar drugs.²⁰

El mismo año en que aparece este libro, un destacado integrante de la Sociedad, G. J. West, publica en su boletín oficial el artículo «Hashish», donde repasa sus cualidades desligadoras de las ataduras terrestres. En un ensayo anterior, «Occult or exact science?», publicado también en Theosophist (abril-mayo de 1886), Blavatsky es menos tajante. Tras aludir a que el estado de hipersensibilidad metafísica “puede ser alcanzado por medio de varios narcóticos y drogas”, cita como ejemplo un pasaje de un “encantador relato” de Théophile Gautier cuyo título, dándolo por sabido, no cita (Fantaisie de haschich, 1840), y expresa:

No doubt the powers of human fancy are great; no doubt delusion and hallucination may be generated for a shorter or a longer period in the healthiest human brain either naturally or artificially.

Si aún remontamos más el tiempo, hasta su primera obra importante, Isis Unveiled, observamos una gran distancia respecto a su condena final del cannabis:

Plants also have like mystical properties in a most wonderful degree, and the secrets of the herbs of dreams and enchantments are only lost to European science, and useless to say, too, are unknown to it, except in a few marked instances, such as opium and hashish. Yet, the psychical effects of even these few upon the human system are regarded as evidences of a temporary mental disorder. The women of Thessaly and Epirus, the female hierophants of the rites of Sabazius, did not carry their secrets away with the downfall of their sanc- tuaries. They are still preserved, and those who are aware of the nature of Soma, know the properties of other plants as well.²¹

Esta miscelánica e hinduizante escuela, tan cuestionada desde su nacimiento como popular entre la alta sociedad norteamericana e inglesa, conoció a partir de 1888 una importante operación mediática de denostación centrada en la afición al hachís y al espiritismo (y al brandy y los cigarrillos) por parte de su alma mater, la cual se vería obligada a mixtificar sobre tales cargos sin privarse, por cierto, de achacárselos a otros:

It is Gaboriau who has changed, not I. I am convinced that for some time he has been taking hashish. If this is not so, then he is moved by some villainous influence which he has caught in the spiritist seances he frequents.²²

   Compañeros de viaje de esta sociedad y amigos de su fundadora fueron algunos importantes escritores como William Buttler Yeats, D. H. Lawrence y George Bernard Shaw, los cuales sí dejaron constancia del recurso al cannabis con objeto de saciar impulsos místicos y estimular su creatividad. El primero de ellos anotó escrupulosamente en sus diarios profusas experiencias con ésta y otras sustancias, como su viaje del 16 de septiembre de 1898 intentando establecer comunicación astral desde Londres con Maud Gonne, que a la sazón se encontraba en París, mediante la mescalina proporcionada por Havellock Ellis. En enero de ese año, Ellis había publicado su ensayo «Mescal: a new artificial paradise», donde también alude al hachís. Yeats, iniciado en su consumo en una congregación esotérica de la capital francesa alrededor de 1894²³ por Arthur Symons (autor de un deletéreo poema sobre este preparado), lo utilizó apasionadamente durante un extenso periodo de su vida que incluye toda su juventud, llegando a encerrarse en diciembre de aquel mismo 1898 en el solar materno de Sligo con un bote de pastillas de tintura de cáñamo hasta concluir el poemario The wind among the reeds²⁴.
   Casi todos los integrantes de su círculo de amistades, de Francis Gribble a Ernest Dowson, pasando por Francis Thompson, Algernon Blackwood, A. Conan Doyle, Arthur B. Reeve, Katherine Mansfield, John Symonds, H. G. Wells, Oscar Wilde... han dejado escritos en los que integran la farmacognosis del cáñamo. Entre todos destaca (aunque fuese para Yeats justo lo contrario de un amigo) la personificación del mal Aleister Crowley, que lo hizo en más de 30 publicaciones aparecidas desde 1904 hasta mucho después de su fallecimiento en 1947; algunas tan importantes para nuestro tema como Diary of a Drug Fiend (1922), The Confessions (1923), Six Articles on Drugs (c. 1930), etc. Maestro de satanistas, sexómanos y drogadictos, no sabríamos decir si su existencia supera a su leyenda o viceversa. En 1908 recorrió España entera a pie, de norte a sur, dando fin en Madrid a su mirífica Psychology of hashish, basada en textos de Ludlow (¿Sería descabellado imaginar un sugerente encuentro entre Valle y la bestia en algún antro de la bohemia o un humeante café madrileño?). Con toda certeza ofreció a Mansfield su dosis inicial de hashish en el apartamento de Gwendoline Otter en Chelsea²⁵, y parece ser que puso en contacto a H. G. Wells con esta enteogenia, adiestró en su uso goético al joven mago Gerald B. Gadner, y suministró la primera mescalina a Aldous Huxley en una habitación de hotel en el Berlín de los años 30²⁶.
   Crowley fue involucrado en el uso sacro del hachís y otras drogas por el químico y estudiante de farmacología C. G. Jones²⁷, quien también le introduciría en la asociación iniciática más importante del mundo moderno: la Hermetic Order of the Golden Dawn, en cuya sede londinense conoció al futuro premio Nobel irlandés a mediados de 1898. Chocaron instantáneamente, al acusar éste la pérdida de un protagonismo mermado de inmediato tras el ingreso de aquél. Es difícil encontrar dos caracteres más antitéticos: uno, un reprimido ultrasensible y desmañado. El otro, un animal sexual con un poder de fascinación sólo superado por sus apetitos y su exhibicionismo. Únicamente compartían la veneración por la magia y el hachís, e intentaron extenderla entre los miembros del famoso grupo ocultista.
   Uno de estos miembros era el alquimista y doctor en medicina Edward W. Berridge, formado en la tradición canónica en Inglaterra y la homeopática en los EE.UU, y reconocido aun hoy por sus formulaciones de varios síndromes psíquicos como el del “temor al cubo de carbón” (fear of coal scuttle), principalmente basadas en sus propias experimentaciones con tintura madre de hachís. Los homeópatas europeos y americanos venían contribuyendo extraordinariamente al progreso en la descripción de la sintomatología y las aplicaciones terapéuticas de las virtudes del cannabis sativa desde la misma instauración de esta disciplina médica, dado el interés demostrado hacia la planta por su fundador, Samuel Hahnennan²⁸, y docenas de iniciadores como Clemens Maria Franz von Boenninghausen²⁹, Adolphus Graf von Lippe³⁰, Robert E. Dudgeon³¹, James Tyler Kent³², William Boericke³³, Henry Clay Allen³⁴, A. C. Cowperthwaite³⁵, J. W. Hutchison³⁶, Timothy Field Allen³⁷, etc. Algunos de ellos fueron además señalados ocultistas, y casi todos estuvieron vinculados en mayor o menor grado a diversas logias masónicas.
   Berridge, autor del ensayo «Some Thoughts on the Imagination», se venía volcando al estudio de las enseñanzas tántricas desde su admiración por el utopista americano Thomas Lake Harris, cuyas teorías y prácticas psico-sexuales a partir de la karezza (prolongación del coito impidiendo la eyaculación) sirvieron a aquél de base para elaborar un complicado sistema ritual que combinaba hachís y algolagnia, y que experimentó una expansión geométrica tras haber trabado contacto con Crowley -pagando un alto precio, desde luego, pues éste acabó destrozándole síquicamente, como presuntamente hizo con tantos otros seres³⁸-.
   Los experimentos esotéricos de Berridge con cannabis y sexo estuvieron también directamente inspirados en los del médico afroamericano Paschal Beverly Randolph, verdadero pionero a la hora de considerar la importancia del cannabis como vehículo trascendente para la heterodoxia contemporánea. Líder durante unos años (1857-1861) de una orden rosacruciana en San francisco que él mismo había fundado, Randolph recorre en solitario Egipto, Palestina, Siria, Turquía, Francia y Reino Unido, dedicándose en todos esos lugares al aprendizaje de técnicas y saberes ocultistas y a avezarse en el uso del hachís, cuyo descubrimiento calificó de verdadera “revelación”. Ello le urgió en 1860 a redactar un tratado definitivo, aún inédito, sobre la utilización de esta sustancia para alcanzar el estado de trance, y otro igualmente importante en torno a la clarividencia con el espejo mágico o catoptromancia. De vuelta al Nuevo Mundo, y habiendo ya ejercido como medium ante la nobleza europea, se ocupó en elaborar un minucioso programa de actuación hermética mediante cannabis y magia sexual que aplicó de inmediato a su nueva congregación, la Hermandad de Eulis. Revalorado como eslabón crucial en el tránsito del pasivo espiritismo hacia la práctica ocultista activa, su sistema dejó trazas en relevantes congregaciones subsiguientes, incluídas la Sociedad Teosófica, el Golden Dawn y la Ordo Templi Orientis (O.T.O.) de Theodore Reuss³⁹.
   Durante el periplo europeo de su viaje, Randolph había entablado relaciones con señeros representantes del hermetismo decimonónico, casi todos los cuales compartían su entusiasmo para con las derivaciones esotéricas del cáñamo. El más sobresaliente fue Alphonse-Louis Constant, que ha pasado a la historia bajo la traducción de su nombre al hebreo: Eliphas Lévi Zahed. Hombre de origen modesto que llegó a alcanzar inmenso prestigio entre la aristocracia y los círculos gnósticos europeos de la segunda mitad del XIX, fue responsable casi exclusivo de este auge de las tradiciones secretas en las postrimerías del siglo, llevando a cabo una síntesis sin parangón entre cristianismo, judaísmo, hinduísmo, cábala, gnosticismo, masonería, rosacruz, alquimia, tarot, mesmerismo y espiritismo, y conjugando los escritos de Boehme, Swedenborg, Paracelso y Knorr von Rosenroth para dar lugar a lo que hoy entendemos por ocultismo⁴⁰. El abate Constant tampoco desatendió la propincuidad cannábica para acceder a un estado mental favorable a la revelación, según vemos en su principal obra Le clef des grands mystères (1861), traducida al inglés por Aleister Crowley. Su peso entre la intelectualidad parisina queda atestiguado por la rara nota incluida por Baudelaire al publicar, a fines de 1863, su poema « L´imprévu » en Le boulevard, donde recomienda se consulten obras de Michelet y Lévi.
   Exponente de un tiempo y un país sumido entonces en una verdadera euforia por la indagación en estados alterados de la percepción mayoritariamente acaparados por el extracto graso de cannabis (recordemos las sesiones del hotel Pimodan, con Gautier, Baudelaire, Alphonse Karr, Balzac, Daumier, Delacroix, Henri Monnier, Aubert-Roche, Moureau de Tours, etcétera; y los cientos de obras literarias y artículos científicos sobre el tema publicados en Francia entre 1800 y 1900), Constant se dispuso a la experimentación directa con la sustancia a raíz del estudio de la obra de su principal mentor, Louis-Alphonse Cahagnet. Este discípulo de Swedenborg, y gran autodidacta del espiritismo y el hachís, nos ha dejado el mayor monumento a la vinculación de ambos fenómenos en sus textos Consolation du 5 janvier (1850) y Sanctuaire du spiritualisme: Etude de l´âme humaine et des ses rapports avec l´univers d´après le somnambulisme et l´extase (1850), uno de cuyos apartados centrales, titulado « Recit des extases provoquées par le haschisch », proporciona una completa « Guide de l´extatique par le haschisch »:

   Je n´ai jamais vu aucune scène indiscrète ni indécente ; une idée religieuse les dominait toutes, le nom de Dieu a quelque chose de magique dans cet état ; il pénètre l´extatique d´un saint respect, et d´un pur amour, qui le conduit de suite vers de célestes extases. [...]
   Je le répète, je n´ai jamais vu un sujet entrer dans cet état mû par la volonté puissante d´étudier une question quelconque, en sortir non satisfait ; les plus hautes questions métaphysiques peuvent y être étudiées et résolues.⁴¹

¿No parecen estas frases condensar el espíritu que alienta La lámpara maravillosa y otros textos cercanos de Valle? O, con mayor densidad incluso, este fragmento de la Consolation:

Je jouis d´un bonheur ignoré des humains.
Œuvre de la pensée et produit de mes mains.
TROIS GRAMMES DE HASCHISCH ont offert à mon âme
De l´éclairer, hélas! D´une divine flamme,
L´introduire au-delà de ce VASTE univers!⁴²

   Otro de los escritores que contribuyeron a la cohesión de un clima intelectual abierto al neomisticismo a partir del análisis de las potencias ocultas de la mente fue el experto en alucinatoria Alphonse Esquiros -muy influyente en Baudelaire-, cuyos trabajos fueron promocionados y a veces publicados por Lévi. Uno de ellos, « De l´hallucination et des hallucinés »⁴³ , dedica amplios pasajes a la introspección en los aspectos más inquietantes de la ebriedad cannábica. Un trabajo adyacente al de este autor, y atendiendo también a las ensoñaciones del cáñamo, sería realizado por Alexandre-Jacques-François Brierre de Boismont en Des hallucinations ou Histoire raisonnée des apparitions, des visions, des songes, de l´extase, du magnetisme et du sonambulisme (1845), el marqués Marie-Jean-Léon d´Hervey de Saint-Denys en Les rêves et les moyens de les diriger (1867), y por Paul-Max Simon en Le monde des rêves: le rêve, l´hallucination: le sonambulisme et l´hypnotisme: l´illusion, les paradis artificiels… (1888).
   Tanto Constant como Esquiros animaron sumamente la teúrgia de uno de los magos más populares en tiempos de Valle-Inclán, y nacido también en Galicia un año antes que éste. Obviamente, nos estamos refiriendo al doctor Gérard Encausse, “Papus”, a quien Valle aludiría como Papius en uno de sus artículos periodísticos más tempranos⁴⁴. Un denso e inspirado pasaje⁴⁵ de su Traité élémentaire de magie practique (1893) pasa revista a la acción fisiológica del hachís, de la que se volvió a ocupar en alguna otra obra. Restablecedor y primer Gran Maestre de la Orden Martinista -en cuyo seno tendría lugar el bautismo de fuego de Yeats con esta embriaguez-, fue alzado en 1890 al obispado de la Ecclesia Gnostica junto al escritor y hermetista Paul Sédir, más conocido como Yvon Le Loup. Este último fue autor de un tratado titulado Les Plantes magiques (1907), en gran parte dedicado a las conexiones mánticas del cannabis. Papus, en relación también con la masonería mística y egipcia y el rosacruz, y cuyos lazos con su país natal fueron siempre muy estrechos, mandó a Madrid a su principal discípulo Lucien-Françoise-Jean Maine con orden de reconstruir la Iglesia Gnóstica Hispana según el rito de Menfis-Misraim, despojándola completamente de su carácter cuasi-masónico y orientándola hacia el ocultismo, misión que cumplió con éxito tras la muerte de su maestro, entre 1919 y 1921.
   No sólo Encausse y Sédir explorarían la unión mística entre magia y hachís. El tema, entonces en su apogeo, daba para mucho más, si consideramos el volumen que adquiere en la producción de otros dos populares autores de la Francia fin de siècle: Ernest Bosc de Vèze, autor de un enciclopédico Traité théorique et pratique du haschich, des substances psychiques et des plantes magiques: cannabis, plantes narcotiques, anesthésiques, herbes magiques, opium, morphine, éther, cocaïne, formules et recettes diverses, bols, pilules, pastilles, électuaires, opiates (1895); y el excéntrico farmacéutico y teósofo Jules Giraud, fundador de la Cannabinología, quien durante 35 años publicó sus trabajos científicos bajo ese nombre («L´art de faire varier les effets du haschich », « Recherches sur le mode d´action du haschisch », ambos en L´Encéphale, 1881; « Hachich », en Dictionnaire de medecine Littré, 1905, etc.), y sus obras literarias o esotéricas bajo el pseudónimo “Numa Pandorac” (Le testament d´un haschischéen, 1888; « Les grands paradoxes de Numa Pandorac-Le droit à l´ivresse », en Le Lotus, revue des Hautes Études, 1888; « Prédictions d´un haschischéen sur le haschisch », « Le haschich et la loi de regression apparente », « Influence du haschich sur la santé » y « Manuel du haschichéen », los cuatro en La Voie, revue mensuelle de Haute Science, 1905; « Influence du haschich sur nos facultés », 1906; « Le haschich », 1912, y «Contre et pour l'emploi du haschich », 1916, los tres en Journal du Magnétisme). Las aproximaciones sacramentales hacia la planta -llamada “urtica mystica” por Giraud- son magistralmente registradas en uno de estos textos, delimitando una línea similar a la seguida pronto por Valle-Inclán:

   Il est si naturel aussi d´idéaliser ses auto-complaisances, ses gaffes même, de flatter ses défauts et ses passions. Pour un haschischéen, se mettre dans les chanvres du Seigneur, ce n´est pas une vulgaire soûlaison : cést une retraite, une consultation de tabernacle, un devoir eucharistique ; c´est se mettre en état dominical, et son ivrognerie, il la définirait une noble habitude des ivresses sacrées, una diathèse orphique. [...]
   C´est l´inébriant qui pour son maintien exige le plus d´apprentissage.⁴⁶

   Pocos de quienes contribuyeron al moderno desarrollo de la mística permanecieron al margen de esta atracción. Incluso el gnóstico tradicionalista, ultraconservador y burgués René Guénon está atestiguado⁴⁷ que menudeó el uso del hachís (y el opio) como ayuda para la contemplación, por lo menos hasta contraer matrimonio; y lo más plausible es que persistiera en ello con posterioridad, pues se inició en los misterios sufíes a partir de 1912 procurando mantenerlo en el mayor de los secretos. Mucho más explícito resulta el recurso al cannabis y a otros enteógenos por parte del pragmático y persuasivo William James, ilustrado no sólo con las nada asépticas referencias en sus dos obras maestras, Principles of Pschology⁴⁸  (1890) y The Varieties of  Religious Experience (1902), o por numerosos testimonios propios y ajenos⁴⁹, sino prioritariamente por la huella que parece haber dejado en aspectos clave del sistema filosófico de este gran explorador del comportamiento de la conciencia maravillado por el espiritismo. Por ejemplo, el valor otorgado a la autoridad e iluminación internas en las transacciones espirituales, sus magistrales evocaciones polifónicas de la conducta mental ordinaria y su extrañeza ante la falta de atención de los intelectuales a “la presencia permanente del sentido de futuro en la imaginación”⁵⁰.
   Mención aparte merece, por ciertos elementos de su obra que parecen tener correlato en la de Valle, el torturado poeta decadentista y reputado heterodoxo Stanislas de Guaita, de noble cuna. Precoz descubridor de la cábala, por la que permaneció apasionado durante toda su corta vida, se inicia en las ciencias secretas leyendo ávidamente a Eliphas Lévi, Fabre d´Olivet y Saint-Yves d´Alveydre, con quien entabla una interesante comunicación epistolar. Mientras tanto, en su gabinete forrado de terciopelo escarlata, se entrega a los delirios del hachís, el opio, la cocaína y la morfina a fin de “défaire la charpente de son âme”, siempre en pos de abandonar su envoltura carnal para alcanzar las esferas astrales. Introdujo a Papus en la órbita rosacruciana -pues había fundado en 1887 una novelesca Orden Cabalística de la Rosa-Cruz de índole cercana al cabalismo cristiano del Renacimiento-, y a su vez fue introducido por éste en su círculo martinista. Recluido en un retiro voluntario durante sus últimos años, que acabó en diciembre de 1897 mediante una sobredosis de morfina, nos dejó un Traité des sciences maudites y un bello libro de poemas, Rosa mystica (1885), de gran afinidad temática y estructural con El pasajero y algunas de las poesías de La pipa de Kif. En una de sus secciones, la titulada « Fleurs d´oubli », hallamos el dedicado a « Les Fleurs vénéneuses »: “pavot blanc d´Asie”, “opium”, “morphine”, “haschich”; a todas les consagra un cuarteto, y acaba por bendecirlas, componiendo un apologético catálogo que inevitablemente transporta a «La tienda del herbolario». Pero, por encima de todo, Rosa mystica patentiza cómo esta corriente neoespiritualista, cuando se materializa en versos, empieza y acaba forzosamente en Baudelaire.
   Hasta aquí, el boceto de la coyuntura histórica delimitadora de un aspecto concreto y significativo del microcosmos valleinclanesco, sin duda susceptible de un comentario más detallado y que abarcara una mayor extensión temporal. Esta última línea debería integrar las predicciones de François Lallemand en su novela Le Hachych (1843); The Magus: a complete system of occult philosophy (1801) de Francis Barret; a Adam Weishaupt y sus Iluminados de Baviera, cultivando cañamares psicotrópicos en las faldas de los Alpes con intención de resucitar, mediado el siglo XVIII, la legendaria secta de los Asesinos; el Amphitheatrum sapientiae aeternae (1595) de Heinrich Khunrath; Magia naturalis (1585) de Giambattista della Porta; Gargantua et Pantagruel (1540-1552) de Rabelais; De occulta philosophia (1509) de Cornelio Agripa; el Liber secretorum (1250) de Alberto Magno, el Picatrix, traducido bajo la égida de Alfonso X (c. 1256), y muchos otros autores y obras que desde la alquimia mesopotámica e hindú y el Zend Avesta zoroastriano, en el mismo nacimiento de la magia, pasando por la cábala hebrea y la mística sufí, vienen haciendo referencia a los poderes ocultos del cannabis o a su idoneidad para facilitar una visión extática del orbe, creando esa sensación de “vuelo” libre de ataduras corporales y racionales suspensora de la suprema tiranía del tiempo. He ahí su principal aporte al evasivo espectro del sentimiento religioso, quizá en remotas épocas desarrollado mediante su potenciación de un estado intuitivo caro a la sacralidad que en nuestra tradición hubo de verse restringido al hortus conclusus de la heterodoxia.
   La persecución específica de esta enteogenia por los tribunales civiles obtuvo figura legal el 9 de diciembre de 1484 con la bula «Summis desiderantes affectibus», de Inocencio VIII, que incluía al cáñamo en la categoría de ensalmos de brujas. Ello da muestra de su virtualidad subversiva respecto a la aprensiva ortodoxia en materia de fe o de moral, y por ello cobra cuerpo en ese otro desafío al conformismo lanzado desde las estrofas de La pipa de Kif (1919), cuya vocación, jovialidad y asunto son exactamente simétricos a los ostentados por François Rabelais en sus pasajes sobre el pantagruelión (de mucho mayor riesgo, eso sí, pues éste se jugaba la vida⁵¹. Nos tememos que Valle no debió conocerlos cuando no los conmemora aquí; aunque ello tampoco sorprende, pues entonces Rabelais no era aún muy apreciado). El entusiasta y desinteresado homenaje al cannabis en el único -y temprano- ejemplo de poesía valleinclanesca con cierta afinidad al esperpento, nos hace también sospechar que la hierba pudo tener un peso sensible en la génesis de esta estética deformante y sincopada. Uno de los versos de «La tienda del herbolario» documenta esa vinculación con la hechicería y la heterodoxia medieval en el mayor exponente de la literatura hispana coetánea:

   Cáñamos verdes son de alumbrados, / monjas que vuelan, y excomulgados.
Son ciencia negra de la Caldea / con que embrujada fue Melibea.⁵²

(efectivamente, en el auto I de La Celestina, Pármeno cataloga la “yerva paxarera” entre los simples para aceites faciales usados por la maga⁵³. La identidad de esta yerba con el cáñamo es confirmada por Alfonso Martínez de Toledo: “Destilan el agua por cáñamo crudo [...] e se faze xabón”⁵⁴; y por Covarrubias -voz “Cañamón”-: “es el pasto de los pajaritos enjaulados”⁵⁵).
   El dístico que precede a los anteriores, y que parece repetirse en este poema,

Yerba del Hombre de la Montaña / el Santo Oficio te halló en España.⁵⁶

alude a los numerosos procesos contra quienes se abandonaran o contribuyeran a propalar esta peligrosa práctica descrita en uno de los manuales de cabecera de los inquisidores, De praestigiis daemonum (1564), del demonólogo germano Johann Wier.

Ils ont aussi une poudre qu´ils nomment Heiram luc, laquelle estant prise plein une cuillier, fait perdre la parole, & fait incontinent rire celuy qui la prise, lequel pése veoir des choses merveilleuses: & de fait, il fait de tels gestes du corps, qu´ils esmeut les assistans à une fort grand risee, puis estant revenu en bon sens, il racompte qu´il a esté en divers lieux, & qu´il a veu des choses grádes & esmerveillables. Quand on leur à demandé que c´estoit, plusieurs ont respondu, que c´estoit de la graine de chanvre⁵⁷

   Uno de los más sonoros fue el instruido contra el farmacólogo portugués García da Orta, de familia conversa expulsada de España en 1492 y ferviente criptojudaísmo, que estudió medicina en Salamanca y Alcalá antes de partir en 1534 rumbo a Goa y servir como cirujano y médico general durante treinta años, hasta su muerte en 1568. Allí publicó un extenso vademécum al más puro estilo dialógico del renacimiento: Colóquios dos simples e drogas e cousas medicinais da India (1563), tenido sin duda en cuenta por el tribunal local que el 4 de diciembre de 1580 condenó al autor por judaizante a ser exhumado y quemados sus restos. El tratado se salvó de la quema merced al reconocimiento y la difusión prontamente dispensados a una impresionante muestra de interculturalidad que describe por primera vez para Occidente los efectos y aplicaciones terapéuticas de desconocidas sustancias procedentes de la tradición ayurvédica de pandits y vaydias y de la musulmana de los hakuma. Entre ellas se halla el bangue (motivo de un coloquio entero, el octavo⁵⁸), dulce pero fortísimo electuario de resina de cáñamo con especias que en todo el sur de Asia, de Irán a Filipinas, sirve de base a la preparación de diferentes bebedizos (churrus, poust, loutki, mourra...). En La tienda del herbolario está epitetivizado como “achisino bhang bengalés”, haciendo eco a numerosos testimonios literarios y periodísticos⁵⁹ de la época sobre los instintos homicidas que a veces procura, lexicalizados con el término malayo amok -Stefan Zweig dedicó en 1922 una famosa novela al respecto-. En la legendaria momea de los sherpas tibetanos, por ejemplo, se mezclaba con grasa humana para ser bebido en cráneos finamente labrados. Etimológicamente, bang es la forma indoirania para el cáñamo embriagador, documentada en sánscrito, pahlavi, avestán, pérsico, etc.
   Otro chocante caso aparece consignado en una obra quizá no desconocida por Valle: la Historia societatis Iesu, del jesuita Niccola Orlandino, publicada en Roma en 1614 y pronto traducida al castellano. En su primera parte se narra un extendido rumor sobre una hierba a la que recurrían los miembros de la Compañía cuando se veían atormentados por el demonio de la carne. El Santo Oficio tomó cartas en el asunto, e incluso el futuro Felipe II pidió al gran tesorero de Castilla Juan de Zúñiga que averiguara el nombre de la planta. Pero el padre Antonio Aráoz respondió a sus inquisiciones que la tal hierba no era sino “el temor de Dios”, y ahí quedó la cosa⁶⁰. Nos permitiremos añadir que Théophile Gautier y algunos estudiosos⁶¹  han observado la acción inhibidora del cannabis sobre la líbido, contradiciendo la creencia popular:

   Rien de matériel ne se mêlait à cette extase ; aucun désir terrestre n´en altérait la pureté. D´ailleurs, l´amour lui-même n´aurait pu l´augmenter, Romeo hachichin eût oublié Juliette. La pauvre enfant, se penchant dans les jasmins, eût tendu en vain du haut du balcon, à travers la nuit, ses beaux bras d´albâtre, Romeo serait resté au bas de l´échelle de soie, et, quoique je sois éperdument amoureux de l´ange de jeunesse et de beauté créé par Shakespeare, je dois convenir que la plus belle fille de Verone, pour un hachichin, ne vaut pas la peine de se déranger.⁶²

También Valle demuestra su concomitancia con el autor galo en los versos finales del poema que da nombre a La pipa de kif:

   Si tú me abandonas, gracia del hachic, / me embozo en la capa y apago la luz.
Ya puede tentarme la Reina del Chic: / no dejo la capa y le hago la +.⁶³

   Volviendo al Hombre de la Montaña, se podría destacar su conversión al final del poema en “Viejo de la Montaña”, forma usual de referirse al fundador y líder de la legendaria orden místico-militar de los Hassissin, Hassan ibn Sabbah. Cabe preguntarse si ambas denominaciones son equivalentes o, de no ser así, a dónde nos conducen las mayúsculas en el primero de los términos comparados. Al margen de ello, ha de reconsiderarse la dudosa vinculación de dicha orden con el cannabis, la cual no nace (como se cree) en Marco Polo, que no nombra la planta, sino en textos teológicos árabes que a partir del siglo XII pretendían desprestigiar a una pujante orden desgajada del ismaelitismo (antes de que la cristiandad hiciera lo mismo, más exitosamente, con los caballeros templarios), apelando de nuevo al fantasma de la heterodoxia⁶⁴. En Europa, ese vínculo se establece tardíamente, junto a la errónea etimología de asesino, de la mano del arabista Antoine-Isaac Sylvestre de Sacy y su Mémoire sur la dynastie des assassins et l´origine de leur nom (1809). Ya en el siglo XIII, el abad Arnoldo de Lübeck relata los efectos del cáñamo entre los turcos y abunda en la temible secta, pero sin relacionar ambos aspectos⁶⁵. Autores hispánicos que se cuentan entre los primeros occidentales en mencionar esa amenaza para la cristiandad en Oriente, como Benjamín de Tudela y Ramón Llull, ignoran al hachís, cuya primera referencia encontrada hasta ahora en nuestra literatura (aunque adelantándose en más de un siglo a cualquier otra lengua europea) no llega hasta la obra de Enrique de Villena Arte cisoria (1423), bajo la forma alhaxixa.
   La pipa de kif, “Clave de aromas que en sí condensan/ del universo la visión densa”, pone también de manifiesto cómo su autor y su tiempo estaban desandando el camino trazado por la frenología de Gall -epítome de esa voluntad de cientifización extrema de la experiencia que había precipitado casi todo lo producido en el ochocientos-. Aquí las potencias anímicas, lejos de verse reducidas a pulsiones cerebrales, determinan la percepción y nutren de sentido a los sentidos, que a la luz de La lámpara maravillosa serán más eficaces cuanto mejor comuniquen las dimanaciones espirituales del todo con las del alma que los alienta. La mística y la escatología India alientan la clarividencia, siempre convergiendo hacia el cáñamo, en otro profético adelanto de lo que sería el fenómeno High Asbury:

   Alumbran mi copta conciencia hipostática/ las míticas luces de un indo avatar
Que muda mi vieja sonrisa socrática/ en la risa joven del Numen Solar.

   Divino penacho de la frente triste,/ en mi pipa el humo da su grito azul,
Mi sangre gozosa claridad asiste,/ si quemo la Verde Yerba de Estambul.⁶⁶

Pocas frases convienen tanto a su uso literario del cannabis como el axioma que Maurice Barrès adjudicó a la espiritualidad de Baudelaire: « mysticité naïve et dépravée, ironique et terrorisée, liturgique et fantastique à la fois »⁶⁷. Reacción elegante contra lo respetable y lo elevado para el pragmatismo tecnócrata que devora el mundo, su construcción se establece mediante una retrotracción -a veces desde el culturalismo, a veces desde el estereotipo- hacia los fundamentos míticos donde se engarza la experiencia, restaurando su prístina y juvenil aprehensión:

¡Circos! ¡Cantos olvidados / de fabulosas edades!
¡Heroicos versos dorados / de Alcidiades [sic]!⁶⁸

Ésta no niega la entrada a la frivolidad y al tópico, la trivialidad y la anécdota; pero tampoco a la reivindicación de parias y desheredados, la crítica a los “viejos retóricos” y la denuncia histórica sin concesiones patrioteras, haciendo “la higa a los verdugos” (de los reyes incas, como Pizarro, o de la anticonvencionalidad, como Cotarelo y “la gran caravana académica”). Las escenas de todos sus poemas son ofrecidas como productos ligeros que aparecen ante las “quimeras de cannavina” del narrador, cervantinamente consciente de su originalidad artística de funámbulo sobre un mundo carnavalesco:

De una nueva emoción y nuevas glosas / estéticas se anuncia la conquista.⁶⁹

   En realidad, tales escenas atesoran una dimensión latente surgida de la habilidad de la hierba para tender puentes entre aspectos entonces aún menos evidentes de cosmogonías, formas, tiempos y entidades. Los Asesinos y la Inquisición son encarados en un mismo pareado; la ciencia de Celestina enlaza con Mesopotamia; las rejas de las ventanas cubanas o las rosquillas de la feria española son calificadas de “morunas”. Las quimeras del cáñamo se invocan tras precipitar comparaciones buscada y variablemente chocarreras: los animales del zoo recuerdan nacionalidades o personajes; la carpa del circo, el escudo del Atlante. Pero, especialmente, hacen culminar en la propia planta que las inspira uno de los cauces temáticos de «La tienda del herbolario»: la directa imbricación de las culturas orientales en las precolombinas, al combinar el sustantivo mejicano para la hierba con uno de los poemas capitales del hinduísmo:

A todos vence la marihuana/ que da la ciencia del Ramayana.⁷⁰

Valle debió saber que la forma hindú correspondiente a marihuana es ganja (de la misma manera que nos da la que corresponde a hachís: charas). Pero antepone al rigor léxico una construcción mestiza, menos por exigencias de la rima -pensamos-, que para consumar el motivo iniciado con el “olor divino de la mulata / que trae un recuerdo del Mahabarata”, y proseguido en los girasoles (“Incas trofeos / mito de mitos indo-caldeos”) y la flauta de Tlaxcala (“¿Acaso llegas de Oriente / flauta que encantas a las serpientes?”). A tenor del mismo ánimo, Miguel Ángel Asturias inserta directamente la hierba entre el patrimonio espiritual de los pueblos precolombinos en una de sus Leyendas de Guatemala (1930), la de la Tatuana.
   También creemos digna de mención esa doble adjetivación en uno de los versos finales del poema, “cannabis indica et babilónica”, ya que, a nuestro entender, pone de manifiesto una vez más lo asombroso del poder imaginativo y la capacidad visionaria de su autor. Hoy en día poseemos suficientes vestigios documentales, iconográficos y arqueológicos para confirmar el uso ritual del cáñamo entre las sociedades de la creciente fértil mesopotámica desde al menos el segundo tercio del último milenio anterior a nuestra era. En 1916, el asunto no pasaba de ser una feliz intuición, latente quizás en cerrados ámbitos esotéricos y científicos: La primera identificación del término cannabis en un texto procedente de la Tierra entre Ríos no se haría esperar mucho, pues se publica en 1921 en Inglaterra⁷¹. Si Valle une la planta a la ciencia negra de la Caldea y a la capital de la magia del Mundo Antiguo (la archirramera cuna del anticristo en la patrística) es en aras de su numen espoleador de las conexiones máuticas de la hierba, y nada más natural que aprovecharse de una imaginería que le era del todo afín. No obstante, no deja de sorprendernos ese adelanto respecto a la arqueo-filología que le dará un postrer espaldarazo.
   En contrapartida, resulta curioso cómo la atribución cultural más obvia para el contexto social del libro se ve despreciada en aras de esa voluntad mítico-histórica. El kif que le da título, y que por doquier aparece en los testimonios de terceros sobre Valle (y no en sus propias manifestaciones fuera de esta obra), es -muy bien lo sabían los millares de reclutas y soldados enviados a Marruecos en las diversas aventuras coloniales- el enteógeno magrebí por excelencia, ampliamente consignado en los relatos de viajeros como Doménech Badia, renegados como López Espila e incluso amigos de nuestro autor, como Pío Baroja, que lo probó en 1903:

En los cafés moros, concurridos desde la mañana hasta la noche, se toma café con posos y se fuma kif, una mezcla de tabaco, cáñamo índico y salvia, bastante agradable, pero que adormece a los moros y hace que sus cánticos sean más lánguidos.⁷²

Sin embargo, el “kif de Turquía”, “yerba verde del persa”, compuesto por dos tercios de hoja de cáñamo picada y un tercio de tabba (nicotinácea norteafricana), era prácticamente desconocido fuera del Mogreb.
   Este famoso poemario de Valle es aún, acorde a los deseos de su artífice, el mayor monumento literario en castellano dedicado a la enteogenia cannábica, superando a precedentes mucho menos arriesgados y más al uso como la composición de José Martí «Hashish» (1875). En el momento de abordar su composición, las expectativas depositadas por nuestro autor en la hierba ya habían cobrado cuerpo desde que, a partir de una conferencia de 1910 en Buenos Aires, se fueran orientando paulatinamente -como un proceso iniciático que acaba madurando en posibilidades de respuesta- hacia la dirección fijada por aquella tradición más arriba esbozada, cuyos orígenes remotos tánto se explicitan en La pipa de kif. El libro sigue a pies juntillas su viejo axioma: “El artista ha de descubrir en todas las cosas una condición esotérica, para la cual los ojos del vulgo serán como ojos de ciego”⁷³; y una nueva entrevista, publicada en el Heraldo de Madrid el 15 de marzo de 1918, muestra hasta qué punto lleva Valle esta asimilación del cannabis al misticismo:

   –A mí México me parece un pueblo destinado a hacer cosas que maravillen. Tiene una capacidad que las gentes no saben admirar en toda su grandeza: la revolucionaria. Por ella avanzará y evolucionará. Por ella... y por el cáñamo índico, que le hace vivir en una exaltación religiosa extraordinaria.
   –¿Por el cáñamo índico?
   –Por la hierba marihuana o cáñamo índico, que es lo que fuman los mexicanos. Así se explica ese desprecio a la muerte que les da un sobrehumano valor.
   –Y en México, ¿escribió usted?
   –¿Yo?... Viví, amigo mío. Me conformé con vivir intensamente...⁷⁴

   Y en Méjico debió ser donde la probara por primera vez, sumido en esa intensidad vital de la juventud que le impulsó a catar de todas las copas y participar en todas las lides. Refiriéndose a aquella estancia de un año (marzo 1892-marzo 1893) en el país azteca, expresaría más tarde a Alfonso Reyes: “México me abrió los ojos y me hizo poeta”⁷⁵; y contaría en sus tertulias cómo en los trenes mejicanos los árboles se dirigen hacia los vagones y no al revés⁷⁶.  No en vano, Valle es el primer gran escritor peninsular en emplear el término marihuana, cuando incluso los autores latinoamericanos (Juan de Arona, José Martí, Lucio Vicente López, Julián del Casal, José Asunción Silva, Sicardi, Herrera y Reissig, Quiroga, Carriego, Darío, Güiraldes, Palés Matos, Clemente Palma, etc.) se referían casi exclusivamente⁷⁷ al hachís. Su difusión de esta palabra se rastrea en el poema que le dedica Villaespesa, recogido por Gómez de la Serna:

               Y no existe paleta / ni existirá tan rica y soberana
como su ardiente fantasía / de alucinado y de poeta, / ebria de sol y marihuana.⁷⁸

   No obstante, la aproximación inicial tuvo que ser literaria. Su colección de relatos El cofre de sándalo (1909) lleva un título similar al del más famoso libro de poemas de Charles Cros (Le Cofret de santal, 1873), uno de los cuales se dedica a una “impresión de haschisch”⁷⁹. Sabemos que conocía la obra de Papus, y pensamos que también la de Stanislas de Guaita y Les Paradis artificiels. Sin embargo sorprende la nula referencialidad⁸⁰ a éste y otros famosos escritos hashíshicos de Gautier, Dumas y el también ocultista Nerval. La literatura enteogénica, autoincinerándose para brotar de nuevo en un cuerpo parecido, no suele apreciar la intertextualidad. Cahagnet se refería ya en 1850 a este particular fenómeno:

Ce nést pas qu´il manque d´auteurs qui traitent des propriétés de cette substance, il y a déjà une très belle collection de ces ouvrages ; mais il en est à ce sujet comme à l´égard du magnétisme, ils se répètent tous sur le même sens, tirent les mêmes conclusions ; on dirait une enterprise à gage de ridiculiser un état dont on n´a pas cherché à apprécier les véritables conséquences philosophiques. Je ne pense pas être le premier, cependant, qui ait observé que cet état renferme quelque chose de religieux et de métaphysique.⁸¹

Es bien cierto que casi todo escritor que haya abordado esta materia ha creído siempre descubrir y ser el primero en describir un área comprensiblemente tenida por peremnemente inexplorada. De ahí uno de sus principales tropos: la veleidad cientifista, que en Valle anima la conferencia bonaerense de 1910 y que, como tan bien ha observado A. Pérez Vidal⁸², la diferencia de actitudes posteriores.
   Espoleado de cerca por verdaderos hombres de ciencia italianos, alemanes, ingleses y, sobre todo, franceses (a los que Valle habría podido llegar con facilidad, pues publicaron sus trabajos en editoriales ad hoc como la casa Baillière, con delegación en Madrid⁸³), en no pocos casos expositores de los efectos de la planta sobre sí mismos⁸⁴, este cientifismo hacia el cannabis está presente desde Gautier hasta Michaux, pasando por David Urquart, Joseph Michaud, Charles Hesseins, Walter Benjamin, Ernst Jünger, etc., plasmado en cientos de páginas de sintomatología donde los literatos paliaron su sed de asignar a la experiencia un valor objetivo eternamente esquivo. En este sentido, el ejemplo más depurado es el cuento-testimonio de Horacio Quiroga El haschisch (1903). Interesa destacar que tal afán analítico brota en una doble vertiente. Por un lado, la extrínseca heredada de una época marcada como ninguna otra por la fe en el progreso tecnológico y el optimismo ante el avance de las ciencias físicas, hasta la debacle de la Gran Guerra. Por otro lado, la intrínseca al factor motriz de la intoxicación cannábica: el desdoblamiento de la sensación psíquica que produce, y que permite sumergirse plenamente en sus espejismos manteniendo una conciencia alerta frente a su ilusoriedad. Los testimonios literarios del fenómeno son legión, aunque han de bastarnos breves ejemplos:

Everybody knows that certain substances, hashish, for example, intoxicate without taking away the use of reason, and cause to be seen with an astonishing vividness things which do not exist (Eliphas Lévi)⁸⁵.

The phenomenon of the dual existence once more presented itself. One part of me awoke, while the other continued in perfect hallucination (F. H. Ludlow, The Hasheesh Eater).

una de las características del cannabis es conservar la inteligencia íntegra aun en los mayores desaciertos (Horacio Quiroga, El haschich)⁸⁶.

   De modo especial, Valle, que no afecta desconocer este efecto de desdoblamiento peculiar del cannabis, evita en cambio, aun en los datos que nos han llegado de aquella perdida conferencia, encorsetar su valor en el ámbito de la descripción fisiologista, porque ello redundaría en perjuicio de su intención mitificadora. El primer párrafo de El quietismo estético, quinta parte de sus peculiares Ejercicios espirituales, concluye con estas frases:

Toledo es alucinante con su poder de evocación. Bajo sus arcos poblados de resonancias se experimenta el vértigo como ante los abismos y las deducciones de la Teología. Estas piedras viejas tienen para mí el poder maravilloso del cáñamo índico, cuando dándome la ilusión de que la vida es un espejo que pasamos a lo largo del camino, me muestra en un instante los rostros entrevistos en muchos años. Toledo tiene ese poder místico. Alza las losas de los sepulcros y hace desfilar los fantasmas en una sucesión más angustiosa que la vida.⁸⁷

   El fragmento muestra una vez más el respeto y la importancia concedidos a una ilusión que condensa en un instante un arduo lastre de conocimiento real y positivo en forma de memoria. ¿Acaso para el verdadero escritor la literatura es algo distinto de un angustioso encararse con los fantasmas del pasado? Aquí puede residir el mayor incentivo del cáñamo para los llamados a este destino, porque

   Sous l´influence du haschisch, la mémoire de souvenirs anciens et perdus semble se réveiller, et, comme l´a écrit Moreau (de Tours), « l´esprit est porté à transformer toutes ses sensations, à les revètir de formes palpables, tangibles, à les materialiser, pour ainsi dire ».⁸⁸

La experiencia enteogénica del autor-taumaturgo no ha de verse como la satisfacción de una debilidad, una válvula de escape o un apósito para la falta de inspiración, sino también como jalón de una persecución de absoluto sin conjuro posible, por fuerza expuesta al sacrificio, nunca cómoda. Gómez de la Serna cuenta algo estrechamente emparentado con la anterior reflexión de Valle:

   En sus conferencias sobre los excitantes que estimulan al artista para crear contó sus alucinaciones gracias al cáñamo índico, viendo desfilar por su memoria todas las personas muertas que él había conocido, lamentable espectáculo que le hizo abandonar el has-chiss.⁸⁹

   Tenemos no obstante que desconfiar de la veracidad de este último aserto, su abandono del hachís, dándonos ello pie a ciertas consideraciones en torno al desarrollo de esta práctica. Sobre las conferencias que, “según el resumen de la prensa”⁹⁰, comenta Ramón por antonomasia, sólo tenemos constancia de una, la ya mencionada del 28 de junio de 1910 en el Conservatorio Labarden de Buenos Aires, con el título «Los excitantes en la literatura. Peligros y ventajas». Su texto no fue publicado, y para reconstruirla únicamente contamos, aparte de las mínimas referencias de Gómez de la Serna y otros cronistas, con los artículos en el diario bonaerense La Prensa del día 20, anunciándola, y del 29, resumiéndola, junto a otra sinopsis periodística -reproducida en sendos trabajos de Aurelia C. Garat⁹¹  y Leda Schiavo y glosada por Pérez Vidal⁹²- que aún no hemos podido consultar directamente, y que es a la que se refiere el autor de las Greguerías. Aunque bien pudiera ser que se hubiese impartido en alguna otra ocasión ignota, una inexactitud de de la Serna (la disociación de una exposición dedicada exclusivamente al ayuno, que en realidad formaba parte de esa misma disertación) nos lleva a dudar de esta posibilidad.
   Interesante en todos sus aspectos, la charla concita múltiples reflexiones en torno a la atracción del cannabis sobre su autor, de las que hemos de seleccionar dos. En primer lugar, la corroboración de su valor como vehículo de trascendencia y conocimiento (no de lo desconocido sino al contrario, de lo conocido, es decir, lo automatizado), a partir de la disociación de las dos principales funciones psíquicas, la percepción y el análisis:

Su individualidad llegó a descomponerse en dos distintas. Y así comenzó por ver en las cosas condiciones nuevas;⁹³

En segundo lugar, el problema de la tipología dentro de una misma enteogenia, faceta nada baladí, pues una posología, composición, disposición o escena diferentes implican una gran variación en los efectos y la dinamidia, suponiendo el aprendizaje y la inserción en una red de afinidades electivas que apuntan rasgos muy marcados de la personalidad y el estilo.

Del Valle-Inclán declaró haberlo tomado en gran cantidad, sin saber sus consecuencias y por prescripción médica.⁹⁴

Valle pudo haber experimentado los suaves efectos de las hojas de marihuana mejicana de entonces, antes de ese choque contra la abrupta acción fisiológica de la tintura de cáñamo que le deparó algunos “trastornos fisiológicos”. Concentrado de un concentrado, elaborado a partir de la secreción resinosa que condensa la exclusiva química del vegetal, fue hasta el segundo cuarto del siglo XX un medicamento pródigamente recetado para una amplia gama de patologías nerviosas, oculares, auditivas y (como era su caso) respiratorias.⁹⁵
   Ciertamente la conferencia de 1910, más que certificar el abandono del hachís por Valle-Inclán (extremo no mencionado en el anónimo reportaje bonaerense), supone de hecho la primera de una larga serie de atenciones al tema extendida hasta la última etapa de su producción. Antes, que sepamos, sólo se había referido a las “horas untadas de opio que constituían la vida a bordo de La Dalila”, en Sonata de estío. El éxtasis galaico ante los valles de su infancia no está datado en ningún año en concreto, y como no dudamos de que haya acontecido realmente, ello pudiera haber sido en dos momentos de su vida: diciembre de 1912, ya instalado en Cambados, pues el mes anterior había dejado Villajuán, en la misma Tierra de Salnés; o el invierno de 1893 o 1894, ya que habría que remontarse demasiado para volver a encontrarle en Galicia en navidad (dos razones nos llevan a preponderar tenuemente esta última alternativa. Primera: su cercanía al retorno de México, que conllevaría -si no andábamos errados más arriba- la intensidad emotiva aneja a lo recién iniciado. Segunda: la distancia implicada en el texto mediante el recuerdo -al que tal vez la eventura galaica del año doce fuese un intento de revivir-). El prólogo a La media noche deja en cambio escaso margen a la duda: Valle utilizó la droga índica para elaborar su “fallido” intento de 1916-17.
   Quizá Gómez de la Serna se refiera al abandono de la agresiva tintura en extracto. Pero en 1913 todavía lo tomaba, en forma de píldoras, según vimos en la interviú de Por esos mundos. En La lámpara maravillosa, el narrador se autorrecrea habiendo fumado cáñamo en su pipa (o sea, las hojas) “bajo una sombra grata”. De la Serna nos dice que Valle “Presumía de faquir no sólo porque apenas comía, sino porque fumaba has-chiss –lo escribían y pronunciaban como si estornudasen– y porque tomaba las cosas ardiendo sin inmutarse.”⁹⁶; más adelante: “él, que confesaba que su alma era la de un antiguo faquir que podía milagrear y resistir todos los dolores, cuando fumaba en su larga pipa de Kif se le veía lo natural que era del Oriente.”⁹⁷; y sigue insistiendo: “Por eso un día vuelve a salir hacia el sanatorio de la Cruz roja decidido a que le operen, y el asombro de los médicos es ver cómo resiste la cauterización de la vejiga –la carne viva por abusar de los picantes y por fumar Kif– con una pequeña anestesia local”⁹⁸. Con su larga pipa de kif aparece retratado en un famoso grabado de Vivanco. Sea en la forma que fuere, todo indica que mantuvo la afición a los derivados cannábicos hasta una avanzada edad, posiblemente debido también a las suaves cualidades analgésicas que poseen. En el prólogo a El pedigree, de Ricardo Baroja, Valle rememora así en 1926 el periodo de convalecencia en la clínica compostelana del doctor Villar Iglesias, tras ser reintervenido en 1923 de aquel tumor de vejiga:

Recuerdo aquellas tardes del plateado verano, en la galería de persianas verdes, sobre el jardín de mirtos con camelias y magnolias. La convalecencia febril, el sortilegio de drogas y nepentes sutilizaban mis nervios. Me colmaba una gracia visual, para el goce de colores y formas.⁹⁹

   Mucho se ha escrito sobre la misteriosa identidad del nepenthe, y no es éste lugar para echar más leña al fuego. Sólo diremos que para muchos autores familiarizados con diversas psicotropías, como S. T. Coleridge¹⁰⁰, Julien Joseph Virey¹⁰¹, Sylvestre de Sacy¹⁰² o el dr. Hahn¹⁰³, era esencialmente un preparado a base de cáñamo, y junto a ellos parece alinearse el escritor gallego, utilizando en este caso el sustantivo homérico de sinécdoque cannábica. La “gracia visual, para el goce de colores y formas”, a nuestro entender, alude inequívocamente a las virtudes de esta planta. Considérese en el artículo de T. Gautier « Le hachich » (1843)¹⁰⁴  la frase « j´entendais le bruit des couleurs »,  y ésta otra de Yeats:

a hashish eater will discover in the folds of a curtain a figure beautifully drawn and full of delicate detail all built up out of shadows that show to other eyes, or later to his own, a different form or none.¹⁰⁵

Mas no necesitamos ir más allá de nuestro autor, que nos proporciona un raro capítulo de secuencia cinematográfica donde el cannabis es acercado al campo de las sensaciones:

   Sobre el resplandor de las aceras, gritos de vendedores ambulantes: Zigzag de nubios limpiabotas: Bandejas tintineantes, que portan en alto los mozos de los bares americanos: Vistosa ondulación de niñas mulatas, con la vieja de rebocillo al flanco. Formas, sombras, luces se multiplican trenzándose, promoviendo la caliginosa y alucinante vibración oriental que resumen el opio y la marihuana.¹⁰⁶

   Si bien Valle fabuló con otras sustancias que nuestra cultura hoy engloba en el término droga, como el opio y la cocaína, éstas son escasas fuera de La pipa de kif, y poseen un carácter eminentemente evocador (también para la caracterización: en el morfinómano Benicarlés, plausible trasunto de Stanislas de Guaita o Santiago Rusiñol), cuando no peyorativo (la mueca verde de la coca del tirano Banderas). Todo mueve a pensar que una personalidad tan libre de cortapisas como la suya, que siempre dijo e hizo lo que quiso, no hubiera tenido reparos en comunicar sus escarceos con estupefacientes en caso de haberse producido. Sin embargo, hasta donde alcanzamos, Valle sólo nos ha dejado testimonios del contacto con el cannabis, a menudo áltamente encomiásticos:
   Aun así, no tenemos por qué creer que acudiese a las delicuescencias de la hierba con promiscuidad que nos permitiremos calificar de contemporánea. Valle era un carácter de una pieza, autoesculpido en un proceso que se nos antoja lento y doloroso. Asceta vocacional y frugal hasta la mortificación, hizo proselitismo de su sobriedad de hidalgo una vez estuvo de vuelta de la bohemia y tras haber vencido en la peor de las pruebas, la que le enfrentara a sí mismo. Si en su juventud, como es bastante común, fue pródigo en líos y francachelas, se purga en gran medida de un lado oscuro de ego y exabrupto para volcarse a su familia y a un férreo concepto de la ética, afirmándose en su profesión de revulsivo social. Sólo se permitió a lo largo de toda su vida una única pero poderosa adicción: los favores de las musas, combinados durante periodos variables de su madurez con la tertulia en los cafes de Madrid. De nuevo nos vemos forzados a suponer que Valle frecuentó su paraíso privado de manera esporádica; principalmente con fines experimentales y especulativos vinculados al estro y a su especial vivencia de lo metafísico, ya que depositó una fe constante en sus posibilidades literaturizadoras y literaturizables y un temor espiritual en sus efectos que de otro modo, con una cierta profusión, hubiesen desaparecido disueltos en la costumbre. Esta fe y este temor están detrás de la renuncia al equívoco cientifismo respecto al tema, evitando sistemáticamente recluirlo en el corsé de la sensación física o psíquica. Sus manifestaciones más plásticas, en Tirano Banderas, se someten por completo al ritmo narrativo, aportando una dinámica vibración al flujo de la acción, o al contrario, un estatismo que la cristaliza. En el recuerdo del sanatorio en el prólogo a El pedigree, las “drogas y nepentes” no provocan un estado, sino que otorgan una gracia. Incluso el caso que más aparenta enfatizar en lo sensorial, el inicio del poema de La Pipa de Kif que da título a la obra, es una retrospección mítica a la pureza de la infancia y lo recién creado para componer una epifanía modernista de la desfamiliarización:

Mis sentidos tornan a ser infantiles / tiene el mundo una gracia matinal
mis sentidos como gayos tamboriles / cantan en la entraña del azul cristal.¹⁰⁷

   Por descontado, las motivaciones a que nos referíamos nunca excluyen -y más bien conllevan- algunas parcelas aledañas a lo lúdico que, por qué no, habrían de contribuir a lo dilatado de la entrega al enteógeno. Hemos de dar crédito esta vez al creador de la greguería, en esa parte de su etopeya elaborada mediante los datos aportados por los hijos del biografiado, cuando escribe:

Ellos no recuerdan ningún abrenuncio de su padre, pues no abusaba del vino ni de los licores, y sólo una vez volvió a casa un tanto raro y lo notaron porque llegó riéndose, cuando él sólo se sonreía, y llamó a Josefina, Josefinita.¹⁰⁸

(Tengamos presente que la hilaridad es el más característico de los síntomas de esta sicotropía, fenómeno al que se viene dedicando atención científica desde hace un par de siglos¹⁰⁹). Es probable que guardase en su casa, cerca de sí y dispuestas para ser utilizadas en su vuelo creativo, algunas dosis de su electuario favorito, quizá en aquella inquietante cajita descrita por Gómez de la Serna, de la que nunca quiso separarse:

   El ambiente familiar le encantaba con sus cuatro cosas permanentes: un par de bargueños con sus gavetas llenas de recuerdos; una arquita muy bien labrada –la que sirvió para experiencias de visión a través de los cuerpos opacos– y donde, según me han contado sus hijos, guarda algún amuleto, una moneda turca, una baraja, lápices...¹¹⁰

   En Madrid encontraría ocasión para compartir su afición al cáñamo con bohemios como Emilio Carrere, viajeros al estilo de Federico García Sanchiz, y los escritores transatlánticos Rubén Darío, Leopoldo Lugones (ambos muy dados también al ocultismo), Miguel Ángel Asturias o, por encima de todos, Teresa Wilms Montt, “Thérèse de la Cruz”, empedernida fumadora de cannabis y opio¹¹¹. Durante su segundo viaje a México, donde también encontraría a Asturias, Valle se desplaza a Guadalajara en aquel convoy puesto a su disposición por el propio presidente Obregón, expresamente para visitar a Diego Rivera (conspicuo consumidor de tequila y mota a espuertas) y a Porfirio Barba-Jacob, el declarado acólito del culto a “la dama de los cabellos ardientes” entonces apartado a la dirección de la Biblioteca del Estado de Jalisco para acabar con un año de escándalos espiritistas y mariguaneros en el Palacio de la Nunciatura, el que debió haber sido sede en la capital azteca del obispo recusado por el gobierno anticlerical de Carranza y que, como declaración de intenciones, acabó siendo lecho de las orgías del poeta colombiano.
   Estas y otras amistades se coaligarían en cierto modo con las siempre irrefrenables, a menudo intempestivas y a veces contradictorias declaraciones de Valle para consolidar la fama de mariguano que se granjeó en vida, desde aquella conferencia de Buenos Aires recordada por el periodista cubano Ruy de Lugo -que había vivido en la capital argentina y asistido a la charla- en una lamentable interviú realizada al final de ese retorno de 1921 a tierras mejicanas. Su explosiva publicación¹¹² levantó ampollas en la península y, sobre todo, entre la colonia española, provocando que el corresponsal de ABC en Méjico, Wenceslao Blanco, tachara al autor de El ruedo ibérico de “degenerado, marihuano y mal español”¹¹³. Mayores problemas que éste debió encontrarse, cuando tuvo que probar al mes y medio una maniobra de distanciamiento en las páginas de España. Tampoco el redactor jefe de Vida gallega ocultó su despecho -aunque lo destapase con mucha más elegancia- en la nota de redacción que acompañaba la publicación de otra entrevista efectuada en Madrid en 1926 por Enrique Estévez Ortega, donde Valle arremetía con rara saña contra su tierra natal:

Píntase a don Ramón fumador de raras plantas exóticas. No cabe ya duda de que el autor de esos cuadros siniestros que hacen de Galicia un país de negras leyendas, es hombre de muchos humos. Los cuales –¡cosas de la superioridad única!– debieron de subírsele a la cabeza.¹¹⁴

   Estamos seguros de que estas imputaciones no molestarían para nada a Valle-Inclán, pues no podría ver en ellas ningún deje negativo. La hierba había sido para él, durante toda su vida, pura iluminación; un medio para trascender lo previsible y atisbar lo incomunicable, logrando así escapar de las cadenas del discurso usual y la autocomplacencia que tantas veces escudan al pensamiento único. Su alegre labor de mitificación de la voluta de humo, “última ilusión de aquella riente, niña primavera”¹¹⁵, nunca fue conculcada.
   Y eso que Valle acabó defenestrando a la mayoría de sus ídolos de antaño. La teosofía y el psiquismo, tan caros a su juventud, acabaron siendo objeto de sátira en Luces de Bohemia, profanados en boca de don Latino. Su carlismo y tradicionalismo romántico se deshacen en un progresismo sincero y visionario, ansioso de justicia social. La primeriza valoración de Galdós, Echegaray, Ibsen, se trastoca en desdén y sarcasmo. La agonía metafísica de Unamuno, que también le había rozado, ha pasado a inspirarle la risa de Demócrito, y se arrellana en una contemplación nihilista. El cannabis es de las pocas cosas que permanecieron incólumes entre tanto títere descabezado.

 El Pasajero, otoño 2002  

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NOTAS
 

 *Este trabajo ha sido reelaborado como un diálogo con el magistral estudio de Alejandro Pérez Vidal.

 1  Ed. Clásica Española, Madrid, 1917; pp. 7-8.
 2  «Santiago Rusiñol», en Nuevo Mundo, Madrid, 6-6-1912. Incluido en Juan Antonio Hormigón, Valle-Inclán. Cronología. Escritos dispersos. Epistolario. Fundación Banco Exterior, Madrid, 1987.
 3 En España, Madrid, 11-5-1916. Incluida en Dru Dougherty, Un Valle-Inclán olvidado: entrevistas y conferencias. Fundamentos, Madrid, 1983; p. 78.
 4 « Hygiène ». Œuvres complètes, La Pléiade, p. 1266.
 5 La lámpara maravillosa. Ed. de Fco. Javier Blanco Pascual, Espasa-Calpe, col. Austral, Madrid, 1995 (4ª ed.); p. 73.
 6 Ibidem, pp. 73-74.
 7 Publicada en Por esos mundos, julio de 1913; e incluida en Entrevistas, conferencias y cartas, Pre-textos, Valencia, 1995 (2ª ed.), p. 127.
 8 La lámpara maravillosa. Op. cit., p. 119.
 9 La pipa de kif, clave xvii, 11. En Claves líricas, Espasa-Calpe, Madrid, 1976 (3ª ed.); p. 159.
 10 Cf. la sucinta exposición de resultados experimentales de F. T. Melges, L. E. Hollister, J. R. Tinklenberg y H. K. Gillespie: «Marihuana and temporal disintegration», en Science, 168, 1970; pp. 1118-1120.
 11 4ª serie, tomo XII: Haa-Hem. Masson, Asselin et Houzeau, Paris, 1886; voz “Haschisch”, pp. 506-507. El autor citado debe de ser H. C. Wood, que se ocupó del asunto en varios trabajos como «On the medicinal activity of the hemp plant, as grown in North America» (en Proceedings of the American philosophical society, 1871); «Tannate of cannabine» (en Therapeutic gazette, 1885); A treatise on Therapeutics (6ª ed., 1886), y posteriores.
 12 La procedencia original de las dos primeras citas es «Clinical cases» de E. W. Berridge (en Hahnemann Monthly nº 3, 1874). La primera se refiere a una experiencia del propio Berridge tras la ingesta de 60 centígramos de tintura; la segunda, a Sherly Hibbard, que tomó un dracma en julio de 1863.
 13 The Hasheesh Eater: being passages from the life of a Pythagorean (Harper & Brothers, 1857).
 14 Sobre todo respecto a la India, cf. J. M. Campbell, «On the religion of hemp». Apéndice al Indian Hemp Drugs Commission Report, encargado por el gobierno colonial británico de la India y presentado entre 1893 y 1984.
 15  Espasa-Calpe, Selecciones Austral, Madrid. 4ª edición, 1981; p. 107.
 16  V. Rosa Gálvez «Aproximación al esoterismo de El pasajero», en El pasajero. Revista de estudios sobre Ramón del Valle-Inclán (www.elpasajero.com/galvez.htm), UAB, estío 2001; y Carlos Gómez Amigó «La teosofía en La lámpara maravillosa», Actas del Primer Congreso Internacional sobre Valle-Inclán, Sant Cugat del Vallés, 1995, pp. 197-205.
 17  William Emmette Coleman en «The Alleged Use of Intoxicating Liquors by Madame Blavatsky» (The Religio-Philosophical Journal, 7 de abril de 1888, p. 7), Gertrude Marvin Williams en Priestess of the Occult, Bob Larson en  Larson´s New Book of Cults (Tyndale House Publishers, Wheaton, Illinois, 1989; p. 411-414), etc., mantienen también dicha vinculación.
 18  «Madame Blavatsky», en Two worlds, Manchester, 11-12-1891. Reimpreso en The Religio-Philosophical Journal, Chicago, 2 de enero de 1892, p. 502.
 19  En Frank Leslie's Popular Monthly, febrero de 1892, p. 202.
 20  Página 262 de la edición original, reimpresa en facsímil por la Theosophy Company, Los Angeles.
 21  Vol. 2, Nueva York, 1877 -ed. original-; pp. 589-590.
 22 Carta del 12-12-1888 a Camille Lemaitre.
 23 W. B. Yeats, Autobiographies (Collected Works vol. 3, p. 264).
 24 Cf. sus obras The Trembling of the Veil (1922) y Autobiographies (1955).
 25 V. Katherine Mansfield, The Memories of LM (Michael Joseph Ltd., Londres, 1971), pp. 85-86; y James Laver, Museum Piece, or the Education of an Iconographer (Houghton Mifflin Co. Cambridge/Boston, 1964), p. 118.
 26 Cf. David dalton, «The Dope, Sex and Magick of Aleister Crowley», en High Times Greatest Hits: Twenty Years of Smoke in your Face. St. Martin´s Press, 1994; p. 50.
 27 Cf. Francis King, The Origins of Tantra. Drugs and Western Occultism. Destiny Books, 1986.
 28 V. sus tratados «Versuch über ein neues Prinzip zur Auffindung der eilkräfte der Arzneisubstanzen, nebst einigen Blicken auf die bisherigen»  (en Journal der Practischen Arzneykunde und Wundarzneykunst, 1796); Organon der Heilkunst (6 ed. diferentes entre 1810 y 1842); Die chronischen Krankheiten, ihre eigentümliche Natur und homöopathische Heilung (1828-1830; 2ª ed. ampl., 1835); Journal des malades à Paris (con Mélanie Hahnemann, 1839); Kleine medizinische Schriften (1839), etc.
 29 Repertorium (1845); Therapeutisches Taschenbuch (1846).
 30 Text book of materia medica (1865).
 31 Lectures on the theory & practice of Homeopathy (1853).
 32 Repertory of homoeopathic materia medica (1897); Lesser writings, aphorism & precepts (c. 1900); Lectures on homeopathic materia medica (1904); New remedies (recopilado por sus alumnos +, c. 1920).
 33 Homoeopathic materia medica (1901) y Compact materia medica of homoeopathic medicines with repertory (1927).
 34 Keynotes of leading remedies.
 35 A text-book of Materia Medica (4ª ed., 1887)
 36 Seven hundred red-line symptoms.
 37 Encyclopedia of pure materia medica (1874); Handbook of materia medica and homoeopathic treatments.
 38 Cf. Ithel Colquhoun, The Sword of Wisdom. MacGregor Mathers & the Golden Dawn (G. P. Putnam's Sons, New York, 1975, pp.148-9); el libro IV, capítulo 67 de las Confesiones de Crowley (Symond & Grant, 1923 -1ª ed.-; p. 641), y su despiadada caricatura de Berridge como “Dr. Balloch” en Moonchild.
 39 V. el libro de Randolph Seership: Soul Sight (1864), y la biografía de John Patrick Deveney Paschal Beverly Randolph. A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician. State University of New York Press, 1996.
 40 Los mejores manuales sobre el tema son el de Christopher McIntosh Eliphas Lévi and the French Occult Revival, Rider & Co., London, 1972; y el de Francis King e Isabel Sutherland The Rebirth of Magic, Corgi, Aylesbury, 1982.
 41 Citado a través de Tigrane Hadengue, Hugo Verlomme y Michka, Le livre du cannabis. Georg, Ginebra, 1999; pp. 678-679.
 42 Ibidem, p. 679.
 43 Publicado en el 2º tomo de Paris ou les sciences, les institutions et les mœurs au XIXe siécle, 1847.
 44 «Psiquismo» (El Universal, México, 7 de agosto de 1892), en Artículos completos y otras páginas olvidadas, Itsmo, Madrid, 1987.
 45 Páginas 188-189 de la 1ª edición, Chamnel, París.
 46 « Prédictions d´un haschischéen sur le haschisch », en Le livre du cannabis, op. cit., pp. 608-609.
 47 Por su amiga Noële Maurice-Denis. Cf. Marie-France James, Ésoterisme et Christianisme autour de René Guénon, Nouvelles Éditions Latines, Paris, 1981; pp. 165-166.
 48 Ésta incluye el relato íntegro de una experiencia con hachís transmitida por “un amigo” (cap. XIX, pp. 120-122 de la edición original).
 49 Cf. su más reciente biografía, elaborada por Linda Simon, Genuine Reality. A Life of William James. Harcourt Brace & Co., Nueva York, 1998.
 50 «The sentiment of Rationality»; exposición ante el Philosophic Club de Harvard, 1880.
 51  “Etienne Dolet, un des éditeurs de Rabelais, eût moins de chance; il finira brûlé vif sous un futile prétexte, le jour de la saint Etienne devant l´église Saint-Etienne. Les parangons du bon goût ont le rire mauvais et l´allumette facile.” (F. Leclercq, Énigme du pantagruelion ou éloge du cannabis. Ed. Zanzibar, Paris, 1997; p. 55).
 52 Claves líricas. Op. cit., p. 153.
 53 La Celestina. Ed. Bruguera, Barcelona, 1975 (7ª ed.); p. 88.
 54 Arcipreste de Talavera, 2ª parte, cap. 3. Ed. Castalia, Madrid, 1985; p. 134.
 55 Tesoro de la lengua castellana o española. Ed. Castalia, Madrid, 1994; p. 260.
 56 Claves líricas. Op. cit., p. 152.
 57 Cinq livres de l´imposture et tromperie des diables, des enchantements et sorcelleries, pris du latin de J. W. […] et faits français par Jacques Grévin (1ª ed. francesa). Paris, J. Du Puys, 1569; p. 170.
 58 Volumen I, p. 97 de la 1ª edición.
 59 Jean-Louis Brau aduce en su Historia de las drogas (Bruguera, Barcelona, 1971; p. 165) un resonante caso acaecido en 1886, cuando el carguero estadounidense Frank-N-Thayer fue incendiado en alta mar y su capitán asesinado por dos marineros malayos en estado de amok. Otros testimonios son aportados por Louis Rousselet en L´Inde des rajahs (1875), traducida como Viaje a la India de los maharajahs por Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1942; p. 52.
 60 Tomado de J. G. B., «La “hierba” de los jesuitas». El País, 2 de julio de 2001.
 61 Cf. Gabriel Nahas, «Toxicology and Pharmacology of cannabis sativa with special reference of Δ 9 THC». Bulletin on Narcotics, 2-1-1972, 2ª entrega, 02.
 62 Le Club des hachichins (1846), capítulo VI. En Théophile Gautier, Œuvres. Robert Laffon, Paris, 1995; p. 741.
 63 Op. cit., p. 99
 64 Cf. Franz Rosenthal, The Herb. Hashish versus medieval Muslim society. Brill, Leyden, 1971.
 65 Cf. Arnold von Lübek Chronica slavorum, III, 17; VII, 10.
 66 Claves líricas. Op. cit., p. 97.
 67 Départ pour la vie (correspondencia), ed. Plon, Paris, 1961; p. 218.
 68 Ibidem, p. 126.
 69 Ibidem, p. 109.
 70 Ibidem, p. 158.
 71 Keiser, Letters and contracts (documento nº 162); Le seguiría en 1930 L. Waterman, Royal correspondence of the Assyrian Empire, y más tarde, en 1949, R. Campbell Thompson: Dictionary of Assyrian botany (pues en su obra de 1924 The Assyrian herbal todavía no había identificado la planta).
 72 Segunda de sus crónicas de la guerra de Marruecos para El Globo, llegada después de la tercera y publicada al día siguiente, 9 de enero (en Hojas sueltas, Caro raggio, Madrid, 1973; p. 179).
 73 «Divagaciones» (El mundo, Madrid, 11-5-1908), en Artículos completos y otras páginas olvidadas, op. cit., p. 237.
 74 En Dru Dougherty, op. cit.; p. 96.
 75 A. Reyes, «Don Ramón se va a México», en Obras completas de A. R., t. IV (Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1956); p. 279.
 76 Cf. Antonio Botín Polanco, «Valle-Inclán y la marihuana», en Excélsior, Méjico, 27 de 1955 (sic).
 77 La única excepción hasta bien entrado el siglo XX proviene, claro está, de algunos mejicanos como José Gabriel Malda, Guillermo Prieto, Justo Sierra y Mariano Azuela.
 78 Don Ramón María del Valle-Inclán. Espasa-Calpe, col. Austral. 3ª ed., Madrid, 1959; p. 85.
 79 Cros volverá al tratamiento poético de esta substancia en Le Collier de griffes, publicado póstumamente en 1908.
 80 Aunque Valle evoca unos desintertextualizados paraísos artificiales en sendos versos de «Bestiario» y «La tienda del herbolario», nada hay en el conjunto de su testimonio escrito que estrictamente se refiera a esta obra de Baudelaire (quien recogió el sintagma del escaparate de un comercio parisiense especializado en flores de papel, y le dió en seguida extraordinaria popularidad).
 81 Sanctuaire du spiritualisme, en Le livre du cannabis. Op. cit., p. 676.
 82 «Ética y estética del kif: Valle-Inclán, Baudelaire y Benjamin», en Actas del Primer congreso Internacional sobre Valle-Inclán, Op. cit., pp. 429-439.
 83 Esta editorial vino publicando en Francia desde mediados del XIX un número abrumador de trabajos médicos, químicos y botánicos donde se contemplan las peculiaridades del cannabis, de los cuales tradujo y editó en nuestro país una porción nada desdeñable en cantidad y calidad. Como botón de muestra, citaremos Higiene popular de la ciudad y el campo, de E. Thorel (1853); Medicina e higiene de los árabes (1855), de Émile Bertherand; y La longevidad humana o el arte de conservar la salud y prolongar la vida (1873), de Pierre Foissac. Otras editoriales francesas importantes en este campo fueron las de V. Masson y F. Didot.
 84 Hay decenas de ejemplos: los ya aludidos Moreau de Tours, Berridge, Randolph, Papus y Lallemand, y otros como Carlo Erba, Carl von Schroff, J-M. Édouard Berthault, Ferdinand Villard, Sebastiano de Luca, G. M. Pease, Paolo Mantegazza, Fritz Fränkel...
 85 The Key to Mysteries. Traducción de Aleister Crowley; 3ª parte, libro I, cap. 3; p. 179 de la 1ª edición (facsímil por O.T.O., Fairfax, California, s. d.)
 86 En El Gladiador, nº 89, Buenos Aires, 14 de agosto de 1903; e incluido después en El crimen del otro (1904).
 87 Una alucinación semejante es descrita por el dr. Maximovitch en su trabajo Meditsinsky Vestorick:
“An entire series of reminiscences of childhood, the faces of friends and acquaintances, and the faces (known to me by portraits) of authors, savants, poets, politicians, etc., all these became blended in my head, presenting a kind of phantasmagoria, and the most variegated picture.” (citado en Homeopathic World, vol. xii, 1877, p. 226).
 88 Dictionnaire Encyclopédique des sciences médicales, XII. Op. cit., p. 506.
 89 Op. cit., página 85.
 90 Ibidem.
 91 «Valle-Inclán en la Argentina», en Ramón M. del Valle-Inclán 1866-1966 (Universidad Nacional de La Plata, 1967; pp. 99-111). Citado por Dru Dougherty.
 92 A lo largo de su ponencia ya mencionada. Este autor nos informa de la existencia del artículo de Schiavo «Los paraísos artificiales de Valle-Inclán» (Boletín de la Fundación Federico García Lorca, 7-8, diciembre de 1990).
 93 Aurelia C. Garat, op. cit., p. 105 (a través de Dru Dougherty, op. cit., p. 134).
 94 Ibidem.
 95 Cf. B. Pérez Galdós, Fortunata y Jacinta, parte IV, capítulos I-II-III.
 96 Ibidem, página 103.
 97 Ibidem, página 130.
 98 Ibidem, página 190.
 99 Incluido en J. A. Hormigón, op. cit., p. 446.
 100 Carta de 1803, incluida en el libro de Ernest E. Abel Marijuana; the First 12.000 Years.
 101 Remede exhilarant... selon Homere (1813).
 102 De les preparations enivrantes faites avec le chanvre (1809).
 103 «Le népenthès des Grecs» (en Chronique médicale, 1898).
 104 En La Presse del 10 de julio. Su título es posterior, aplicado a un amplio fragmento al pasar a formar parte de la crestomatía L´Orient (Charpentier, Paris, 1877).
 105 «Swedenborg, Mediums and the Desolate Places», VII (1914; 1ª pub. en Visions and Beliefs in the West of Ireland, 1920, de Lady Gregory), en W. B. Yeats, Explorations, Macmillan, Londres/ Nueva York, 1962; p. 86.
 106 Tirano Banderas, libro I, cap. VII -completo-. Ed. cit., p. 71.
 107 Ibidem, p. 97.
 108 Op. cit., p. 115.
 109 Así lo muestra el interesante artículo de R. K. Siegel y A. E. Hirschman «Hashish and laughter: historical notes and translations of early French investigations». Journal of Psychoactive Drugs 17, 2, 30-8-1985, pp. 87-91.
 110 Op. cit., páginas 186-187.
 111 Carrere menciona el hachís en La torre de los siete jorobados (1923); Rubén, en Cuento de pascuas (1911), y fabula con la marihuana en Huitzilopoxtli (1915); Asturias hace lo mismo en Leyendas de Guatemala (1930) y sus crónicas de Ballets rusos (1924-1933); Wilms Mont, en Cuentos para hombres que son todavía niños (1919); y García Sanchiz, en varios de sus libros de viajes como Cosmopolita y Color (1919). Otras referencias literarias se deben a José Mas, Giménez Caballero o R. J. Sender; y, más tempranas, a Alarcón, Clarín, Valera, Luis Coloma y el ya citado Galdós.
 112 En El Universal, Méjico, 14 de noviembre de 1921 (y reproducida en el Repertorio Americano del 28 del mismo mes); sería calificada como apócrifa por la revista España (4-2-1922). Puede leerse en Dru Dougherty (Op. cit., pp. 131-138)
 113 En Excélsior, Méjico, 15 de noviembre de 1921.
 114 Entrevistas, conferencias y cartas. Op. cit., p. 330.
 115 La pipa de kif, en Claves líricas. Op. cit., p. 98.