La teosofía en
La
lámpara maravillosa
Carlos Gómez Amigó
(I.E.S.
Joan Maragall, Barcelona)
Hoy en día, gracias a los estudios realizados por Giovanni Allegra,
Carol Maier y Virginia Milner Garlitz, y a las atinadas y precursoras indicaciones
de Ricardo Gullón, Octavio Paz y Guillermo Díaz Plaja [1],
estamos más cerca que nunca de poder penetrar en las «oscuridades»
que La lámpara maravillosa ofrece habitualmente a sus lectores
y críticos, abierta ya la perspectiva que relaciona esta obra con
los movimientos esotéricos que florecieron ampliamente a finales
del siglo XIX y principios del XX en todo el mundo occidental, propiciados
por las inquietudes metafísicas del Romanticismo y potenciados por
los eruditos que después se interesaron en el estudio comparativo
de las diversas religiones y mitologías de la Antigüedad europea
y oriental, así como por la eclosión del Simbolismo, el Parnasianismo
y, finalmente, el Modernismo.
Se ha hablado ya, en efecto,
de sus aspectos gnósticos, herméticos, alquímicos
y teosóficos y de su utilización de la cábala, la
astrología, el tarot y demás «ciencias ocultas»,
así como del trasfondo pitagórico y neoplatónico que
la sustentan, dentro del complejo sincretismo que Valle nos ofrece en su
obra.
Este artículo no pretende resumir todos esos
estudios, de sobra conocidos por los especialistas, sino que procura aclarar
uno de sus aspectos fundamentales para mejor penetrar en el sentido último
de estos «Ejercicios espirituales» que don Ramón ofrece
a todo «hermano peregrinante» y tratar de comprobar si realmente
La
lámpara maravillosa es sólo un tratado de estética
simbolista o modernista de confusa filosofía, o bien un intento
de expresar unos principios estéticos basados en un sistema coherente
de conceptos metafísicos. Para ello, quisiera empezar por intentar
añadir algo de luz a ese sincretismo que tanto nos ha confundido
a todos. Y nada más indicado que reflexionar brevemente sobre las
supuestas fuentes esotéricas utilizadas por el autor.
Ciertamente, hallamos en la obra rasgos léxicos,
retóricos y temáticos que la relacionan con ocultismo, hermetismo,
espiritismo, magia, alquimia, astrología, rosacrucismo, cábala,
etc. Pero también hallamos que dichas teorías, desgraciadamente,
se utilizan muchas veces como sinónimas o incluyéndolas dentro
del mismo concepto mental. Y lo único que tienen en común
es precisamente su esoterismo; como, por otra parte, lo tienen en común
con todas las religiones que el hombre ha creado. Puede comprenderse que,
de ese modo, todo acercamiento a movimientos esotéricos debe partir
de un perfecto deslinde del campo semántico en el que se va a trabajar,
so pena de oscurecer más que aclarar el tema analizado.
Dicho esto, me apresuro a indicar, para tranquilidad
del lector, que no pretendo ahora diferenciar y definir cada uno de esos
senderos esotéricos, tarea que necesitaría de un libro propio,
sino que voy a centrarme exclusivamente en la teosofía que da título
al presente estudio, confiando en que ello baste para acabar con muchas
ambigüedades.
Y es que la propia palabra teosofía
resulta ambigua, por cuanto se refiere a dos realidades culturales distintas.
Etimológicamente, teosofía significa
el conocimiento profundo (sophia) de la divinidad (theos)
[2], y no se la debe confundir ni con la Teodicea –el conocimiento que
la razón puede obtener de la existencia y naturaleza de Dios- ni
con la Teología, que funda este conocimiento en la Revelación,
aunque en numerosas ocasiones se sustente en ellas. Es un término
medio entre la Teología y la Filosofía, entre la razón
y la revelación, pues añade a la naturaleza, objeto de la
Filosofía, lo sobrenatural, propio de la Teología, rechazando,
sin embargo, la revelación en que ésta se apoya.
Los propios teósofos opinan que fue el inventor
de la palabra Ammonius Saccas (175-242 d.C.), fundador de la Escuela Neoplatónica,
aunque la primera documentación aparece en el siglo XVI, aplicada
a filósofos como Paracelso, Agripa o Van Helmont. Sea como sea,
encontramos ya sus ideas primigenias en la escuela neopitagórica
(siglo I a.C. y siglo I), con Nigidio Figulo y Apolonio de Tiana, y en
neoplatónicos como Plotino, Plutarco o Celso. El deseo de conciliar
la Biblia con la filosofía griega, de la que según
Filón de Alejandría deriva, suponiendo en el texto sagrado
un sentido esotérico y arcano, originará el gnosticismo en
el primer siglo del Cristianismo y otras heterodoxias medievales [3].
En el Renacimiento, como ya se ha indicado, aparecen
los primeros a los que puede llamarse propiamente teósofos:
Cornelio Agripa de Nettesheim, Teofrasto Bombast de Hoenheim (Paracelso),
Juan de Van Helmont y Santiago Böhme. En el siglo XVIII deberían
añadirse los nombres de Roberto Fludd, Swedemborg y Luis Claudio
de San Martín, entre otros iluminados.
En el siglo XIX acontece un cambio, que dota a la
palabra teosofía de un significado novedoso: en 1875 se funda
en la ciudad de Nueva York por madame Helena Petrovna Blavatsky, el coronel
H.S. Olcott, William Q. Judge y otros la Theosophical Society, que
tendrá como meta hacer una síntesis de la religión,
la filosofía, la ciencia y la sicología. Como dijo Blavatsky:
«Nuestro propósito más importante es resucitar la obra
de Ammonius Saccas» [4], ya que la labor de su escuela fue la de
«reconciliar a todas las religiones, sectas y naciones bajo un sistema
común de ética, fundado en verdades eternas». La finalidad
de Saccas era la de «persuadir a gentiles y cristianos, judíos
e idólatras, de que abandonaran sus disputas y luchas, teniendo
en cuenta que todos poseían la misma verdad bajo varias formas»
[5].
Y esa será la finalidad última de la
Sociedad y su fundadora: reconstruir y enseñar el conocimiento primigenio
que el hombre recibió en los orígenes, oculto y diversificado
en las distintas creencias, mitos y religiones, y que en nada difiere de
lo que la ciencia puede ir descubriendo. Conocimiento que es síntesis
y que no se opone en absoluto a ninguna creencia personal.
Esta labor la llevó a cabo en gran parte la
propia Blavatsky (1831-1891), a través de numerosos artículos
publicados en la revista de la Sociedad, The Theosophist y otras
ajenas, y de libros como Isis sin velo (Nueva York, 1877); La
doctrina secreta (Londres y Nueva York, 1888); La clave de
la Teosofía (Londres, 1889); La voz del silencio
(Londres y Nueva York, 1889); Glosario teosófico, obra
póstuma (Londres y Nueva York, 1892). Toda su obra se halla recogida
en Obras completas (Londres, Madrás y Wheaton (Illinois,USA),
1933-1985), en catorce volúmenes.
De la lectura de esta inmensa y erudita obra, se
obtiene realmente una visión sintética, a través del
sincretismo de miles de mitos, teorías y creencias religiosas, realidades
científicas, magia, ocultismo, etc. Y de la propia teosofía
anterior, de la que se sienten sucesores. La doctrina secreta, su
obra más emblemática, alcanzó un gran éxito
de lectores entre las capas cultas y artísticas de su época
desde el momento mismo de la publicación de las obras citadas, con
una segunda edición ya en el mismo 1888 y una tercera en 1893, fue
reimpresa en los años 1902, 1905, 1908, 1911, 1913, 1918, 1921 y
1928. Y fue traducida a casi todos los idiomas occidentales [6]. Sincretismo
que la propia Blavatsky tenía como meta en sus obras, como he dicho
ya. Ella misma se encarga de contestar al
(…) muy erróneo concepto que consiste en creer que en
la obra que he titulado
La doctrina secreta me haya propuesto coincidir
con la ciencia moderna o explicar puntos ocultos. Me ocupaba – y
aún sigo ocupándome- en los hechos más que
en las hipótesis científicas. Mi principal y único
objeto fue el de hacer resaltar el hecho de que los principios básicos
y fundamentales de toda religión o filosofía exotérica,
antigua o moderna, no eran, desde el primero hasta el último, sino
ecos de la Religión de la Sabiduría primitiva [7].
Añadiendo en otra ocasión que
de la misma forma que la primitiva religión cristiana
se dividió con el tiempo en numerosas sectas, así la Ciencia
del ocultismo dio nacimiento a variedad de doctrinas y diversas fraternidades.
De ese modo, los ofitas egipcios se convirtieron en gnósticos cristianos,
de quienes derivaron los basilideanos del segundo siglo; y los primitivos
rosacruces (la «Fraternidad de la Rosa Cruz» se fundó
a mediados del siglo XIII) engendraron a su vez a los paracelsianos, filósofos
del fuego, alquimistas europeos y otras ramas de su secta [8].
Ya Juan Valera define en su momento de forma
magnífica lo que se está intentando definir aquí,
poniendo de relieve la importancia que la época -y quizá
el propio Valera- le confería [9]. Después de ofrecernos
la definición del Diccionario de la Real Academia [10], Valera
aduce que es insuficiente e inexacta, «sobre todo en nuestros
días, en que la Teosofía vuelve a estar de moda», pues
«todo misticismo que no se funda en una religión positiva,
sería Teosofía según el Diccionario de la Academia,
y verdaderamente no es así», ya que
«(...) el místico, sin religión positiva,
tiene de común con el teósofo el creer que su ciencia, no
sólo tiene a Dios por objeto, como la Teología o la Teodicea,
sino que viene de Dios y es revelada natural y misteriosamente por Dios
en el fondo o centro del alma del hombre; pero el teósofo
difiere de este místico en que combina el misticismo entusiasta
y la introspección de su alma y la Metafísica, y el íntimo
conocimiento de las cosas divinas, con el estudio de la naturaleza, con
el saber de sus leyes»
(Juan Valera, Diccionario enciclopédico hispanoamericano,
en Cyrus C. Decoster, Obras desconocidas de Valera, ed. Castalia,
Madrid, 1965, p. 548)
Después de hablar muy brevemente sobre la teosofía
antigua, que sólo presenta como elemento común «el
entusiasmo intuitivo», y dado que «en cada uno de los autores
citados hay muy distintas ideas y sistemas muy varios, (...) no es posible
exponer en conjunto la doctrina teosófica común a todos,
y es menester estudiar separadamente a cada pensador y a cada sistema»,
Valera pasa rápidamente a hablar de la nueva teosofía:
«En los tiempos novísimos ha venido
a Europa, desde la India oriental, una flamante Teosofía que
se ha extendido por todas partes, así en nuestro continente como
en América, y que requiere y merece que se explique aquí.
(…) Podemos considerar como fundadora, o más bien como importadora
en Europa de esta misteriosa doctrina, a una dama, llamada Elena Petrovna
Hahn, conocida y famosa bajo el nombre de Blavatsky, que era el apellido
de un general ruso con quien se casó en 1848»
(Juan Valera, Op. cit., p.
549).
Tras unos breves rasgos biográficos [11], Varela
nos informa de lo que puede convertir a la teosofía, como al misticismo,
en una vaga fantasmagoría, y que, sin embargo, es consustancial
a ella: «Importa además hacerse cargo de que lo más
profundo y mejor de esta ciencia es incomunicable, y que sólo se
adquiere penetrando, el que puede y vale para ello, en el centro de su
propia alma, y allí, en lo más íntimo y secreto, hallándolo
todo» (op. cit., p.550). Es decir, una suerte de iniciación.
Al lado de Varela, que habla «con imparcialidad,
sin reprobación y sin aprobación, ni positiva ni irónica»
(op. cit., p. 551), tenemos también opiniones enfrentadas
a lo que representa esta nueva teosofía, que ayudan a completar
el conjunto. Así, René Guénon, en su estudio El
Teosofismo, historia de una pseudoreligión [12], empieza ya
desde el título por negarle cualquier relación con la auténtica
teosofía, la antigua, para crear el neologismo teosofismo
que la diferencia, «porque, para nosotros, esos dos sustantivos designan
dos cosas bien diversas» [13]. En efecto, también para Guénon
, una cosa es la Teosofía como «denominación común
de doctrinas bien diversas entre sí», al que «será
oportuno conservarle el significado que históricamente tiene»,
y otra el teosofismo de la Sociedad Teosófica, aunque
su fundadora, Mme. Blavatsky, tiene un conocimiento más
o menos completo de los escritos de algunos teósofos, especialmente
de Jacobo Boëhme, bebiendo ideas que incorporó a sus propias
obras, junto con una multitud de otros elementos procedentes de fuentes
sumamente diversas
(René Guénon, El Teosofismo, historia
de una pseudoreligión, Ed. Huemul, Buenos Aires, 1954, p.8).
De ahí que «ese llamado "sistema religioso
particular" que constituye la doctrina oficial del teosofismo, y que es
presentado, simplemente, como "la misma esencia de todas las religiones
y de la verdad absoluta", lleva la marca bien visible de las múltiples
y discordantes fuentes de las que ha sido tomado. (…) No es otra cosa que
una mezcla confusa de neoplatonismo, gnosticismo, cábala judía,
hermetismo y ocultismo, agrupado todo –bien que mal- alrededor de dos o
tres ideas que, quiérase o no, son de origen moderno y puramente
occidental» (René Guénon, op. cit.,
p. 8).
Por ese camino, el autor clasifica el teosofismo
como «neoespiritualismo», unido en su modernidad con otras
teorías, con las que mantiene caracteres comunes.
Sin embargo, no dejan de ser distintas: Ocultismo de diversas
escuelas, teosofismo, espiritismo, todo esto se parece, sin duda, bajo
ciertos aspectos y hasta cierto punto, pero difiere también bajo
otros y debe ser cuidadosamente distinguido también cuando se trata
de determinar las relaciones
(René Guénon, op.cit.,
p. 127)
para concluir que
es ello un efecto de esta religiosidad inquieta y desviada,
que constituye uno de los rasgos más apasionantes del carácter
de nuestros contemporáneos, y sobre todo en Norteamérica
es donde se pueden ver sus manifestaciones más variadas y extraordinarias,
pero también Europa dista mucho de hallarse indemne. Esta misma
tendencia fue la que contribuyó en gran parte al éxito de
algunas doctrinas filosóficas tales como el bergsonismo (…); procede
de un modo parecido al pragmatismo de William James, con su teoría
de la "experiencia religiosa" y su recurso al "subconsciente" como medio
de comunicación del ser humano con el Ser Divino.(…) Estará
bien recordar aquí, a este propósito, el empeño con
que teorías como éstas han sido adoptadas y aprovechadas
por la mayoría de los modernistas. (…) Además, la mentalidad
modernista y la protestante no difieren entre sí sino en matices,
siendo idénticas en su fondo, y el "neoespiritualismo", en general,
está muy cerca del protestantismo
(René Guénon, op. cit.,
p. 134).
Lo mismo ocurre con el teosofismo, sobre todo con el de la
2ª etapa de la Sociedad Teosófica, cuando, ya muerta Blavatsky,
asume la dirección Annie Besant.
Retengamos en especial esta última cita por
lo obvio de su importancia más general, y concluyamos, estemos o
no de acuerdo, con la idea más propia de la época y de sus
seguidores, en frases de Valera: «La Teosofía no es una religión:
es la ciencia fundamental de las religiones», que «no propaga
nueva religión ni repugna de las que hay, sino que las acepta todas»
(Juan Valera, op. cit., p.551). Es decir, la síntesis
de la que antes se hablaba y que da el subtítulo a la obra más
emblemática de Blavatsky, La doctrina secreta. Síntesis
de la ciencia, la religión y la filosofía.
Así pues, como ya se ha dicho repetidas veces,
la teosofía de Blavatsky pretende ser síntesis de ocultismo,
magia y ciencias ocultas, pero reúne también otras
muchas corrientes de pensamiento, por lo que resulta diferente a todas
sus fuentes, al mismo tiempo que las refleja en su complejidad. Por lo
tanto, sigo insistiendo en que no debe confundirse con ninguna. Es teorética
e interior, esotérica, nunca práctica exotérica, con
lo que la diferencia aumenta considerablemente, cosa que a veces no se
tiene lo suficientemente en cuenta. Ya la propia Blavatsky ponía
el acento en este aspecto desde sus primeros escritos. Aun tomando como
casi sinónimo de teosofía la palabra ocultismo, para ella,
«tanto la palabra magia, como la de hechicería y ocultismo,
se usan en Occidente en sentido despectivo, y por lo general para designar
las escorias residuales de los tiempos del obscurantismo» [14], y
aunque «la palabra ocultismo induce seguramente a error» es
aceptable y difiere de la magia y demás ciencias ocultas. Pues a
lo que aspira el teósofo es al «conocimiento del alma»
o verdadera sabiduría, conocimiento secreto y de ahí ocultismo:
pero sólo ahí se admite el sinónimo.
Las demás modalidades de ocultismo son ramificaciones
de las ciencias ocultas. (…) El verdadero Ocultismo o Teosofía es
la incondicional y absoluta renunciación de la personalidad en palabra
y obra, para alcanzar ese conocimiento o unión con el Yo superior,
el Maestro, el Cristo de los gnósticos
(H.P.Blavatsky, El ocultismo en oposición a
las artes ocultas, Ed. Humanitas, 1992, pg. 53)
El camino del conocimiento de esta ciencia es
un camino iniciático y ascético hacia el yo, meta final del
teósofo:
En cada uno de los grados, la clave está
en el mismo
aspirante. No es el «temor de Dios» el principio de la
Sabiduría, sino que el conocimiento del yo es la Sabiduría
misma. Al estudiante (…) se le representa, grande y verdadera, la respuesta
del oráculo de Delfos a todos cuantos anhelaban oculta sabiduría,
y que el sabio Sócrates repitió corroborándola varias
veces: HOMBRE, CONÓCETE A TI MISMO
(H.P.Blavastky, Ocultismo práctico,
Ed. Humanitas, 1992, p. 21)
Hasta aquí, el intento de situar cada cosa
en su lugar, delimitando el terreno desde el que hay que abordar la obra
de Valle-Inclán. Al indagar en el sincretismo confuso de Valle,
no hay que buscar otra fuente que la moderna teosofía, a la que
se refiere con interés alguien tan poco sospechoso de veleidades
estéticas o filosóficas como don Juan Valera. Ahí
está ya ese sincretismo y esa oscuridad posible que se ha adjudicado
al escritor gallego y que, seguramente, toma del extenso corpus blavatskiano,
y no directamente de cada una de las corrientes que en él convergen,
sin necesidad de repetir aquí que conoció personalmente y,
sin duda, leyó a muchos teósofos de su época, desde
a su amigo Mario Roso de Luna a muchos de los que publicaron en la revista
Sophia,
órgano informativo en España de la Sociedad, y en otras publicaciones
semejantes, así como también, posiblemente, las obras de
la propia Blavatsky y otros teósofos europeos, traducidos al español,
como se ha indicado, desde finales de siglo.
Dicho esto, podemos ya pasar al tema que enuncia
el título del artículo, que voy a desarrollar en sus líneas
esenciales y que, pienso, demuestra lo que he apuntado hasta aquí.
Como ya han explicado los investigadores citados
al principio,
La lámpara maravillosa nos ofrece una imagen
del poeta cercana a la del místico: ambos buscan la liberación
de los condicionamientos materiales para alcanzar la contemplación
divina transformadora del espíritu humano, a través de un
camino de autoconocimiento y autoperfección –aunque uno lo busque
por sendas religiosas y el otro por las de la belleza-, y también
por la transformación de lo material en espiritual, análoga
a su vez a la finalidad de alquimistas y magos [15], idea que está
muy cercana a la teosofía y que Roso de Luna expresaba como sigue:
Hablar de artistas geniales es hablar de verdaderos adivinos,
que se anticipan a veces siglos a su tiempo, porque en aras de la emoción
estética, que es una en su esencia cuanto múltiple en sus
medios de expresión, se elevan del nivel ordinario y caen en un
verdadero trance, mil veces más noble que el trance mediúmnico,
porque no es provocado, sino connatural al artista.
(Mª Roso de Luna, Hacia la Gnosis,
Madrid, 1909, p. 235)
Ese camino se escalona en diversos grados de
evolución, que pueden resumirse en las vías místicas
de ascesis, iluminación y unión, o en el proceso alquímico
que conduce a la Piedra Filosofal. El artista que alcanza ese estado, fuera
del espacio y del tiempo, se convierte en un iniciado que pasa a formar
parte de la fraternidad de seres que se ocupan con su obra en guiar a todos
aquellos que quieran alcanzar el mismo estado de sabiduría. Carol
Maier lo indica certeramente:
El poeta participa con místicos, magos y figuras semejantes
que han penetrado el sentido oculto del mundo y forman una hermandad de
iniciados que sobreviven en el tiempo histórico como una agregación
de gente fuera de lo temporal, en contacto secreto e intuitivo.
(Carol Maier, Valle-Inclán y La lámpara
maravillosa: una poética iluminada, tesis doctoral, p. 38)
Y como dice más adelante, «aunque el poeta no otorga
la gracia, pues no es Dios, puede sin embargo iniciar un estado de gracia
(…). Es una figura Verbo, semejante a Cristo o Prometeo, entre lo humano
que es y lo divino que ha entrevisto» y «El poeta tiene que
ser un individuo de síntesis».
Es precisamente en esa semejanza entre el artista
y Cristo donde creo que mejor puede observarse la concepción teosófica
de la obra y su perfecta coherencia. En el centro de la Lámpara
maravillosa («Exégesis trina») encontramos este
tema desarrollado minuciosamente, nucleando el resto de teorías
que conforman sus conceptos ético-estéticos. En él,
Valle-Inclán estructura todo un sistema de analogías que
parten de la comprensión de la Trinidad: a cada una de las Personas
de esa Trinidad corresponde un grado del camino de perfección y
una estética determinada, que el poeta debe asumir en su propia
alma como una unidad, «porque las almas nunca peregrinan por sus
tránsitos sin quebrantar el Enigma ternario de Dios» [16],
y porque «El Paracleto representa la quieta unidad. El Demiurgo resume
el acto. El Verbo es el amor universal que los enlaza» (op.cit.,
p. 126). De ese modo, en el centro de la Trinidad aparece como elemento
común esencial la figura del Hijo, de Cristo, el Verbo, el arco
que junta a las otras dos personas, y nos enseña que el amor es
la fuerza que produce esa unidad. Repasemos sus palabras:
Y las dos columnas simbólicas se unieron bajo la curva
del arco ¡ Y entre las dos iba un camino de estrellas ¡ Desde
aquel día de amor, quien buscó una orientación cierta
para llegar a conocer intuitivamente, fue por este camino, siguiendo las
pisadas y la sombra blanca de Cristo Redentor
(Valle-Inclán, La lámpara maravillosa,
«Exégesis trina», V, Opera Omnia I, p.
123, Madrid, 1922)
Te doy el amor en el cual está contenido el sumo conocimiento.
(…) Aquel que en el grano infinitamente pequeño de cada instante
gozase en amor todas las vidas que una vez han sido, todas las que son,
todas las que aguardan ser, volvería a transmutar el pan y el vino
en la carne y la sangre del Verbo.(…) El Nazareno, por el amor, unidad
y eternidad de su esencia, gozó la comunión con el Espíritu.
Por el amor se convirtió en las ansias de todo lo creado y en la
idea del Padre Creador
(Valle-Inclán, Op. cit.,
p. 124-125)
Así pues, Cristo -y como Él , el
poeta- ofrece el enlace de los contrarios, es una figura dual, andrógina.
Nos hace comprender que las cosas más opuestas no son contradictorias,
porque todas forman parte de Él y poseen íntimamente su gracia
y su belleza. Este enlace de contrarios es Amor y produce el goce de la
unidad.
Y del mismo modo que la Eucaristía es el sacramento
de la unión en Cristo, también lo es la comunión estética,
porque resume el cambio y la unidad de las naturalezas opuestas, y porque
la comunión del poeta con el Todo posibilita al lector esa misma
comunión: «Trueca en eucarístico don la mirada egoísta
del labrador, la del peregrino». «Ama todas las cosas en la
luz del día, y convertirás la negra carne del mundo en el
áureo símbolo de la piedra del sabio» (op. cit.,
p.238). «¡La elocuencia! Como la ideal belleza que representa
y encarna, es como la Eucaristía, que no necesita nada externo.
Todo es espíritu, bendito y generoso desprendimiento (...)»,
le oímos decir en la entrevista de Juan López Nuñez,
como un «nuevo eco de los conceptos elaborados en La lámpara
maravillosa», en palabras de Dougherty [17].
Finalmente, como complemento indispensable, don Ramón
ofrece la analogía de Cristo con el sol: «Alma, si quieres
sentirte creada y gozar la gracia edénica del primer instante, ama
la Idea del mundo en la Mente Divina y en el Verbo del Sol» [18].
Símbolo que en su libro de poemas El pasajero repite en varias
ocasiones: así, en la Clave IX (Rosas astrales) dice
que Juliano «una Metamorfosis Solar vio en el Cristo» y en
la Clave X (La rosa del Sol), nombra al astro como «Logos
de las formas», para terminar aseverando :
El Sol es la ardiente fuente que provoca/
las Ideas Eternas en vaso mortal
Llegados a este punto, podemos pasar ya a conocer los conceptos
teosóficos sobre el tema.
Los teósofos igual que los cristianos, ven en la
figura de Cristo la encarnación de la Segunda Persona de la Trinidad
(el Hijo o Verbo), aunque su interpretación, como la de Valle-Inclán,
en la línea sincrética que les es característica,
difiera fundamentalmente de la interpretación ortodoxa. Su concepción
parte de la base de la asimilación que hacen de Jesús a la
figura de otros Maestros, sustentada en la similitud entre la vida y doctrina
de Éste –por no hablar de sus milagros- y las que otras religiones
y cultos presentan en sus fundadores. Esta similitud se debería
a que todos son mensajeros de las misma Fraternidad, encarnaciones del
Verbo, avatares. Y a que el símbolo que, por analogía, los
representa es el Sol, también sombra física o cuerpo del
mismo Verbo, que, como Él, penetra con su luz la materia y la vivifica
y la hace fructificar. Como indica Annie Besant, discípula de H.P.Blavastky
y, como se ha dicho, su sucesora en la dirección de la Sociedad
Teosófica, en su libro El cristianismo esotérico,
«el curso anual del Sol es la sombra del Logos, del «Hijo de
Dios» cuando desciende a la materia» [19]. Dada esa analogía,
el ciclo del astro es considerado un reflejo de la actividad del Verbo,
y cualquiera de sus encarnaciones asimila en su biografía mortal
esta actividad [20]. De ese modo, es lógico y hasta necesario que
se ofrezcan tales semejanzas entre los diversos «emisarios».
Esas semejanzas, pues, se basan en el antiguo Mito Solar,
una narración que, representando en primer lugar la actividad del
Verbo en el Cosmos, resume y simboliza la vida de una individualidad que
es encarnación de Éste. Sin duda, podemos comprender ahora
mejor el símbolo valleinclaniano.
Ese Cristo solar nos conduce al concepto del Cristo místico,
el Cristo de los Misterios, pues, como ya se ha dicho, muestra en esencia
la idea del descenso del Verbo a la Materia, la Virgen, enseñanza
común en el aprendizaje de los iniciados de cualquier doctrina esotérica
y motivo teológico de gran importancia.
Siguiendo la exposición de Besant, podemos intentar
un acercamiento a esta idea, núcleo de todo el simbolismo expuesto.
Como se lee en su ensayo, «cuando la materia que había de
formar nuestro sistema solar fue separada del océano infinito de
materia que llena el espacio, la Tercera Persona de la Trinidad, el Espíritu
Santo, vertió su vida en ella para animarla y, en consecuencia,
hacerla apta para ser modelada. Esta segunda función corresponde
a la vida del Verbo, la Segunda Persona de la Trinidad,
la cual se sacrificó, imponiéndose las limitaciones de la
materia y constituyéndose en el «Hombre Celeste», en
cuyo cuerpo todas las formas existen, como partes
integrantes suyas» [21].
Esta acción resulta un acto de sacrificio
por razón de amor, para que otras vidas puedan producirse
en Él. Mediante este perpetuo sacrificio amoroso, todas las
vidas existen: es el acto a cuyo influjo el Universo cambia de continuo.
Vida única en la que coexisten miles de formas,
aun las más contrarias u opuestas, producto de la unión que
del Verbo ha realizado en Él de los principios de las otras dos
personas de la Trinidad [22]. Las ideas de don Ramón parecen resonar
en la misma dirección, y como él, los teósofos lo
consideran un concepto universal y no sólo cristiano. Lo encuentran
en el hinduismo, en el mazdeísmo, en el budismo y en otras
religiones de la antigüedad. Y en todas ellas, la Segunda Persona
es siempre dual, síntesis de contrarios, arco
que une las columnas del Templo de Salomón.
La doctrina cristiana de la Trinidad concuerda por completo
con la de otras religiones en lo que se refiere a las funciones de las
tres Personas Divinas, debiendo recordarse que la palabra Persona procede
de la latina persona, máscara, lo que cubre algo, la máscara
de la existencia Una, la revelación de Sí mismo bajo una
forma
(Annie Besant, El cristianismo esotérico,
ed. Kier, Buenos Aires, 1959, p. 96).
Cristo es pues una fuerza unificadora que hace
que «las vidas separadas gradualmente sean conscientes de su unidad»,
y trabaja «para desarrollar en cada cual la conciencia de si misma
que finalmente le hará reconocerse una con todas las demás
y descubrir su raíz Una y divina» (Annie Besant, op. cit.,
p. 97). Este es el originario y no interrumpido sacrificio, fluido de Vida
que el Amor origina, voluntario y gozoso, vertiendo del Yo para que se
formen otros yo. Y como tal, se plasma también en las biografías
de los diversos Maestros, cerrando el círculo interpretativo que
une vida, mito y concepto metafísico en una misma y rica analogía.
Pero esta visión de Cristo se prolonga y se aquilata con el concepto
de que Cristo está en todos los humanos, que nace, vive, es crucificado,
resucita y sube a los cielos en cada hombre «sufrido y triunfante»
(Annie Besant, op. cit., p. 95). «La biografía contenida
en los Evangelios es la relación de la vida de todos los iniciados
en los verdaderos misterios» (Annie Besant, op. cit., p. 95).
Por eso habla San Pablo [23] del nacimiento del Cristo en el discípulo
y de su evolución y completo crecimiento en él. «Cada
hombre es un Cristo en potencia, y el desarrollo de la vida de Cristo en
un hombre sigue los rasgos de la historia evangélica en sus
más notables incidentes» (Annie Besant, op. cit., p.
95), a través de un camino de sacrificio y amor.
Sacrificio del egoísmo y de todas las ataduras
materiales –una muerte simbólica-, que siempre va unido a un sentimiento
de dolor, por causa de la común e ilusoria identificación
entre el yo y su forma física. Amor gozoso de entrega y de unidad:
camino hacia una auténtica resurrección y ascensión
internas que conducen al hombre a la felicidad de la Gracia, la contemplación
y la unión con Dios, transformándolo en un auténtico
hombre-Cristo [24], que, a su vez, podrá ejercer
de posible maestro de otros hombres que hayan decidido seguir ese camino
(los hermanos peregrinantes de Valle). «Los
iniciados han sido siempre tenidos como promesa
del primitivo y viviente símbolo de su propia divinidad, el fruto
glorioso de la semilla que llevaban en su propio seno» (Annie
Besant, op. cit., p.90). No me parece necesario volver a remitirnos
a nuestro autor.
En este contexto, la Eucaristía
es vista también por los teósofos como símbolo
de este eterno sacrificio. Y, como San Pablo [25], afirman que todos los
que comen de un sacrificio se hacen copartícipes de una común
naturaleza y se juntan en un cuerpo especial unido
al Ser que se halla presente en el sacrificio y participante en su propia
esencia. La Eucaristía «es un lazo entre lo celestial y lo
terreno, así como también un acto del culto universal, una
cooperación, una asociación con la
Ley de Sacrificio» (Annie Besant, op. cit., p. 175).
El participante se hace así uno con el Sacrificio,
con el Cristo, y, en consecuencia, queda también unido a la Vida
Divina, se vuelve uno con Dios, como en la comunión estética,
el lector se hace uno con el autor y, por ello, con el Todo.
Trasmutar lo más bajo en lo más alto es el fin de este Sacramento,
como lo es de la Alquimia, la Magia o el Arte. Y, como les es propio,
los teósofos también consideran esto
algo muy general a cualquier creencia desde la antigüedad,
reconociéndolo en todas las religiones, aun en las más alejadas
entre sí [26].
Éstas son, en líneas
muy generales, las teorías teosóficas. Las relaciones con
lo expuesto sobre La lámpara maravillosa, como he ido indicando,
me parecen evidentes, y, con ello, la tesis apuntada
al principio de que la obra se sustenta en una
filosofía y una metafísica, aunque a veces oscuras, sistemáticas
y coherentes, de abolengo teosófico. Y si no por ello se debe concluir
que Valle-Inclán sea teósofo, sí que, acorde
con la época, tiene muy presente la Teosofía y su sugestivo
sincretismo a la hora de crear su estética [27]. Y la propia Blavatsky
observaba: «Cualquier persona de mediana
capacidad que sienta inclinación hacia los problemas metafísicos,
que lleve una vida pura y desinteresada, que encuentre más
satisfacción en socorrer a su prójimo que en ser él
mismo socorrido, que esté siempre pronto
a sacrificar sus goces personales en pro de los demás y que ame
la Verdad, la Bondad y la Sabiduría, por ellas mismas y no
por el beneficio que pueden reportar, es un Teósofo» [28].
Me gustaría finalizar reiterando el aforismo valleinclaniano
antes citado:
Ama todas las cosas en la luz del día y convertirás
la negra carne del mundo en el áureo símbolo de la piedra
del sabio
Y añadirle la afirmación de Max Estrella en la
escena II de Luces de bohemia:
Hay que resucitar a Cristo.
© Carlos Gómez Amigó
enero 2000
NOTAS
1. Ricardo Gullón, «Ideologías del
Modernismo», Ínsula, 291(1971) pp. 1 y 11.
- Direcciones del Modernismo, ed. Gredos, Madrid,
1971
Giovanni Allegra, «Ermete modernista. Occultisti
e teosofisti in Spagna, tra fine Ottocento e primo
Novecento», AIUO, Sez. Romanza, XXI, 2 (1979),
pp. 357-415.
- «Sull’infusso dell’ocultismo in Spagna (1893-1912),
gli isiti neospiritualisti», suplemento a Vie della Tradizione,
39, X, (1981), pp. 3-45.
- Il regno interiore, Ed. Jaca Book, Milano, 1982.
- «La lámpara maravillosa. Lumbres
y vislumbres de la estética de Valle-Inclán», Ínsula,
517 (1990), pp. 1-2
- Prólogo y notas a su edición y traducción
de La lámpara maravillosa.
Virginia M. Garlitz, «El concepto de karma en dos
magos españoles: Don Ramón del Valle-Inclán y Don
Mario Roso de Luna», en Angel G. Loureiro (ed), Estelas, laberintos,
nuevas sendas (Unamuno, Valle-Inclán, García Lorca ,La Guerra
Civil), Ed. Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 137-149.
- «La lámpara maravillosa: humo y
luz», Ínsula, 531 (1991), pp. 11-12.
Carol S. Maier, Valle-Inclán y La Lámpara
maravillosa: una poética iluminada. (tesis doctoral), Rutgers
University, New Jersey, Ph. D., 1975.
- «La lámpara maravillosa de Valle-Inclán
y la invención continua como una constante estética»,
en A. David Kossof et al. (eds.), Actas del Octavo Congreso de
la Asociación Internacional de Hispanistas, Vol. II, Ed. Istmo,
Madrid, 1986, pp. 237-245.
- «Literary Re-Creation, the Creation of Readership,
and Valle-Inclán’s La lámpara maravillosa»,
Hispania, 71 (1988), pp. 217-227.
- «¿Palabras de armonía?: reflexiones
sobre la lectura, los límites y la estética de Valle-Inclán»,
en Angel G. Loureiro (ed.), Estelas, laberintos, nuevas sendas.
(Unamuno, Valle-Inclán, García Lorca, La Guerra Civil),
Ed. Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 151-170.
Octavio Paz, Los hijos del limo, Ed. Seix-Barral,Barcelona,
1974
- El arco y la lira, Ed. F.C.E., México,
1956.
2. Sabiduría parecida a la de Dios. Vid.,
H.P.Blavatsky, Glosario Teosófico, Barcelona, 1920, p. 387.
3. Muchos incluyen en esta línea a los cátaros,
los templarios y los rosacruces, y a filósofos como Eckard
4. Helena Petrovna Blavatsky, «What are the theosophista»,
The
Theosophist, octubre de 1879, p. 5.
5. H.P.Blavastky, The key to theosophy, Los Ángeles,
1930, pp. 3-5.
6. En España aparece la primera traducción,
realizada por Francisco Montoliu y de Togores, primer presidente de la
Rama de la Sociedad Teosófica en Madrid, a partir de la segunda
edición inglesa, en 1895 (I v.) y 1898 (2 v.), en Establecimiento
Tipográfico de Julián Palacios, Madrid. Mientras en Madrid
se realizaba una nueva traducción de la obra completa sobre la tercera
edición inglesa, realizada por miembros de la Sociedad, muerto Montoliu
en 1892, los señores Melián, Dorestes, Díaz Pérez,
Xifré, Treviño, hermanos Molano y González Blanco,
que se publicará en dos volúmenes en 1895 y 1898. En 1911
aparecerá un tercer volumen en Biblioteca Orientalista, ed.
Teosófica, R. Maynadé, Barcelona, traducido por Federico
Climent Terrer, Para una información más exacta, ver
Mario Roso de Luna,
Simbología arcaica, ed. Pueyo, Madrid,
1921.
7. H.P.Blavatsky, «Nociones erróneas acerca
de La doctrina secreta , Sophia», octubre de 1908
8. H.P.Blavatsky, «Ocultismo o magia», El
Loto Blanco, mayo de 1924
9. Juan Valera, Diccionario enciclopédico hispanoamericano,
en Cyrus C.Decoster, Obras desconocidas de Valera, ed. Castalia,
Madrid,1965, pp. 548-558. Ideas semejantes aparecen en «La metafísica
y la poesía», Obras completas, v. II, Ed. Aguilar,
Madrid, pp. 1676-1677.
10. «Doctrina de varias sectas que, despreciando
la razón y la fe, presumían estar iluminadas por la divinidad
e íntimamente unidas a ella.»
11. Para una biografía de Blavatsky, aunque un
tanto hagiográfica, ver Mario Roso de Luna, H.P.B, una mártir
del s.XIX., Ed. Pueyo, Madrid, 1924.
12. René Guénon, El Teosofismo, historia
de una pseudoreligión, Ed. Huemul, Buenos Aires, 1954.
13. René Guénon, op. cit., pg. 7.
14. H.P.Blavatsky, El ocultismo en oposición
a las artes ocultas, Ed. Humanitas, 1992, pg. 31
15. Concepto que Juan Valera completa así :«El
que llega a la altura de ese conocimiento propio vence y domina su yo ilusorio
y caduco y se eleva hasta su verdadero yo; logra la unión con el
ser divino, y, contemplando a Dios en sí propio, lo comprende todo
y nada queda oculto para él, porque todo lo permanente, substancial
y verdaderamente real, está encerrado en el pensamiento divino.
El hombre entonces es una misma cosa con Dios, en quien residen el eterno
reposo, la eterna bienaventuranza, y la esencia eterna. (…) Y esta
propia contemplación y este propio conocimiento de Dios, que solo
alcanzan los hombres que con Dios se unen, es la sabiduría de Dios
o Teosofía.», op. cit.
16. Valle-Inclán, La lámpara maravillosa,
«Exégesis trina», V, Opera Omnia I, p.
122, Madrid, 1922
17.«Máscara y rostro de Valle-Inclán»,
Por
esos mundos (Madrid, 1-1-1915), en Dougherty, Un Valle-Inclán
olvidado: entrevistas y conferencias, ed. Fundamentos (Espiral), Madrid,
1982.
18. Valle-Inclán, La lámpara maravillosa,
«La piedra del sabio», VII, p. 216.
19. Annie Besant, El cristianismo esotérico,
ed. Kier, Buenos Aires, 1959, p. 80.
20. El héroe de todas las creencias basadas en
este mito presenta siempre, entre otros muchos rasgos, el ser un
dios o semidiós, y su vida se traza conforme al citado recorrido
anual del sol. Nace en el solsticio de invierno, cuando el signo astrológico
de Virgo se eleva sobre el horizonte (nace de una Virgen) . Se encuentra
rodeado de peligros en su infancia –cuando los días son más
cortos y la oscuridad nocturna -las tinieblas- más larga -, envuelto
en horrores. Sobrevive a esos peligros –los días van alargándose-
, y llega el momento de su paso de un extremo a otro, de las tinieblas
iniciales a la luz : el momento de cruzar –la crucifixión-, la muerte
material, en el equinoccio de primavera. Por fin, tras un descenso al mundo
inferior para rescatar otras almas, venciendo la muerte, resucita y asciende
en medio del cielo, madurando el grano y el racimo para dotarlos de su
sustancia esencial, para dar alimento a sus adoradores. (Ver A. Besant,
op. cit. «El Cristo mítico», pp. 76-87).
21. Annie Besant, op. cit., p. 92.
22. Leemos al respecto en Blavatsky : «Saliendo
de las profundidades de la Existencia Una, del inconcebible e inefable
Uno, un Logos imponiéndose a si mismo una límite, circunscribiendo
voluntariamente la extensión de su propio Ser, se hace el Dios manifestado,
y al trazar los límites de su esfera de actividad, determina también
el área de su Universo. Dentro de dicha esfera, nace, evoluciona
y muere este universo, que en el Logos vive, se mueve y tiene su
ser. La materia del universo es la emanación del Logos, y sus fuerzas
y energías son las corrientes de su vida. El Logos es inmanente
en cada átomo, es omnipenetrante; todo lo sostiene, todo lo desarrolla.
Es el principio u origen y el fin del universo, su causa y objeto, su centro
y circunferencia … está en todas las cosas, y todas están
en él. El Logos se despliega de si mismo manifestándose en
una triple forma: el Primer Logos, raíz u origen del Ser; de él
procede el Segundo Logos, manifestando los dos aspectos de vida y forma,
la primitiva dualidad, que constituye los dos polos de la Naturaleza entre
los cuales se ha de tejer la trama del Universo: Vida-forma, Espíritu-materia,
positivo-negativo, activo-receptivo, padre-madre de los mundos, y por último
el Tercer Logos, la Mente Universal en la que existe el arquetipo de todas
las cosas, fuente de los seres, manantial de las energías formadoras,
arca en donde se hallan almacenadas todas las formas originales que se
han de manifestar» (Glosario Teosófico, I, p. 427)
23. Efesos, III, 16, 17
24. Comenta al respecto Blavatsky: «Los términos
Cristo y cristianos fueron copiados del vocabulario del Templo de los paganos.
Cristo significaba en dicho vocabulario un discípulo puesto a prueba,
un candidato para la dignidad de hierofante. Cuando el aspirante la había
alcanzado por medio de la iniciación, largas pruebas y sufrimientos,
y había sido ungido, se cambiaba su nombre en Cristo, el purificado
en el lenguaje del misterio esotérico. En simbología
mística, realmente Cristo significaba que se había recorrido
ya “elcamino”, el Sendero, y alcanzado la meta; cuando los frutos de un
arduo trabajo para unir la efímera personalidad de barro con la
Individualidad indestructible la transformaban de ese modo en el Ego inmortal.»,
Glosario
Teosófico, I, p. 165.
25. Corintios, X,16.
26. Al respecto, indica Blavatsky: «El misterio
de la Eucaristía no pertenece exclusivamente al cristianismo, Godfrey
Higgins prueba que fue instituido muchos centenares de años antes
de la “Cena Pascual”, y dice que, “el sacrificio del pan y del vino era
común a varias naciones antiguas”. Cicerón lo menciona en
sus obras y se admira de la extrañeza del rito. Desde la primera
fundación de los Misterios es uno de los más viejos ritos
de la antigüedad. Entre los hierofantes tenía casi el mismo
significado que entre los cristianos. Ceres era el pan, y Baco era
el vino; significando el primero la regeneración de la vida que
brota de la simiente, y el último (la uva) siendo emblema de la
sabiduría y el conocimiento. Con mucha propiedad estaban simbolizados
por el vino la acumulación del espíritu de las cosas y la
fermentación y subsiguiente fuerza de tal conocimiento esotérico
(…) El Soma, bebida sagrada de los brahmanes iniciados, corresponde al
néctar de los griegos y a la Eucaristía de los cristianos.»
Glosario
teosófico,I, pp. 239-240.
Y completa A. Besant: «Los
persas ofrecían a Mitra pan y vino, y en el Tíbet y Tartaria
se hacían ofrendas semejantes. Jeremías (Jeremías,
XLIV) habla de las tortas y libaciones que en Egipto ofrecían a
la Reina del Cielo los judíos que profesaron el culto de aquella
nación. En el Génesis se lee que Melchisedech presentó
pan y vino para bendecir a Abraham (Génesis, XIV, 18, 19).
En los diversos Misterios de Grecia se empleaba el pan y el vino, y Williamson
(The Great Law, pp. 177-181, 185) habla de su uso entre mejicanos,
peruanos y druidas”, op. cit., p. 177
27. Recordemos lo que ya había dicho Ricardo Gullón
en 1971: «que las doctrinas esotéricas atrajeran a los modernistas
por cuanto tienen de aproximación al misterio es cosa que me parece
segura ; las entendieron como impulsos órficos de penetración
en la sombra y, desentendiéndose de otras particularidades, buscaron
en ellas la clave perdida de los enigmas radicales de la existencia: de
la vida y de la muerte y del más allá. En la aceptación
de lo esotérico se configura la protesta contra el positivismo,
que al amputar las creencias tradicionales les había dejado en seco.
Los poetas, nostálgicos del bien perdido, se sintieron forzados
a substituir por otras divinidades el Dios cuya muerte había proclamado
Nietzsche con tan enfática energía.», «Ideologías
del Modernismo», Ínsula, 291 (1971), p.1
28. Blavatsky, «Ocultismo práctico»,
Lucifer,
mayo de 1888.